Протагор, артефакты (Натур-философия натур) — различия между версиями

Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют и несуществующих, что они не существуют.^[7]
         — далее привожу варианты и версии (в том числе, искажающие и толкующие):
 ► Человек есть мера всех вещей, существующих, как они существуют и не существующих, как они не существуют.^[8]:13
 ► Человек есть мера всех вещей: существующих, поскольку они существуют и несуществующих, поскольку они не существуют.^[7]
 ► Человек есть мера всех вещей — сущих в их бытии и несущих в их небытии.^[9]
 ► Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих.^[10]:375
 ► Человек есть мера всех вещей: для реальных — их реальности, для нереальных — их нереальности.^[11]
 ► Человек есть мера всех вещей: существующих... и не существующих...^[12]
 ► Человек есть мера всех вещей: для реальных — их реальности, для нереальных — их нереальности.^[13]
 ► Человек есть мера всех вещей...^[14]

Всё существует таким, каким оно нам кажется...
 ► Каким каждому что-то представляется, таково оно и есть.^[15]
 ► Все вещи таковы, каковыми они кажутся.^[12]
 ► Каким что является мне, таково оно для меня и есть, а каким тебе — таково для тебя...^[11]

Относительно богов невозможно знать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют. Препятствует этому многое, как неясность предмета, так и краткость человеческой жизни.
 ► Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они. Многое препятствует мне <в этом>.^[16]:253
 ► О богах невозможно знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду; причина тому неясность вопроса и краткость человеческой жизни.^[9]
 ► О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни как они выглядят, ибо много препятствий знанию: и неявленность (предмета), и краткость человеческой жизни.^[11]
 ► О богах невозможно сказать ни что они существуют, ни что их не существует; ибо на пути к получению такого знания слишком много препятствий, главные из которых невозможность познания этого предмета посредством разума и краткость человеческой жизни.^[17]

О каждой вещи существует два противоречащих друг другу суждения...
 ► Относительно каждой вещи можно выставить два противоположных тезиса...^[11]

Душа есть чувства
и больше ничего.^[10]:375

Материя текуча, и при течении её беспрерывно происходят прибавления взамен убавления её, и ощущения перестраиваются и изменяются в зависимости от возрастов и прочих телесных условий.^[16]:251

Причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку всё зависит от неё самой, может быть всем, что только является всем <нам>. Люди же в различное время воспринимают по-разному в зависимости от различий своих состояний. А именно, тот, кто живёт по природе, воспринимает то из заключающегося в материи, что может являться живущим по природе, живущий же противоестественно то, что <может являться> живущим противоестественно.^[16]:251

Не существует никакой сущности явлений,
кроме собственно явлений.^[9]

Когда ты присутствуешь, то я являюсь тебе сидящим, а отсутствующему не являюсь сидящим; не ясно, сижу ли я, или нет...^[11]

Что мы чувствуем,
то и существует на самом деле...

Протагор был изобретателем подкладки, которую носильщики подкладывают под свою ношу...^[10]:376

Но с другой стороны, и учение о небесных светилах Её может, пожалуй, иметь дело только с чувственно воспринимаемыми величинами и заниматься лишь небом, что над нами. Действительно, и чувственно воспринимаемые линии не таковы, как те, о которых говорит геометр (ибо нет такого чувственно воспринимаемого, что было бы прямым или круглым именно таким образом; ведь окружность соприкасается с линейкой не в <одной> точке, а так, как указывал Протагор, возражая геометрам); и точно так же движения и обороты неба не сходны с теми, о которых рассуждает учение о небесных светилах, и <описываемые ею> точки имеют не одинаковую природу со звёздами...

...Далее, если относительно одного и того же вместе было бы истинно всё противоречащее одно другому, то ясно, что все было бы одним <и тем же>. Действительно, одно и то же было бы и триерой, и стеной, и человеком, раз относительно всякого предмета можно нечто одно и утверждать и отрицать, как это необходимо признать тем, кто принимает учение Протагора. И в самом деле, если кто считает, что человек не есть триера, то ясно, что он не триера. Стало быть, он есть также триера, раз противоречащее одно другому истинно. И в таком случае получается именно как у Анаксагора: «все вещи вместе», и, следовательно, ничего не существует истинно...

Из этого же самого мнения, <которое мы сейчас разобрали>, исходит и учение Протагора, и оба они необходимо должны быть одинаково верными или неверными. В самом деле, если всё то, что мнится и представляется, истинно, всё должно быть в одно и то же время и истинным и ложным. Ведь многие имеют противоположные друг другу взгляды и считают при этом, что те, кто держится не одних с ними мнений, заблуждаются; так что одно и то же должно и быть и не быть. А если это так, то все мнения по необходимости совершенно истинны, ибо мнения тех, кто заблуждается, и тех, кто говорит правильно, противолежат друг другу; а если с существующим дело обстоит именно так, то все говорят правду.

Некоторые, однако (например, мегарцы), утверждают, будто нечто может действовать только тогда, когда оно действительно действует, когда же не действует, оно и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не может строить дом, а это может <лишь> тот, кто его строит, когда он его строит,- и подобным же образом во всех других случаях. Нелепости, которые следуют отсюда для них, нетрудно усмотреть. Ведь ясно, что ни один человек в таком случае не будет и строителем дома, если он сейчас дом не строит (ведь быть строителем дома — значит быть в состоянии строить дом); и так же будет обстоять дело и с другими искусствами. Если же нельзя обладать такими искусствами, не научившись им когда-то и не усвоив их, и точно так же — перестать обладать ими, иначе как утратив их когда-то (либо из забывчивости, либо из-за несчастного случая, либо от продолжительности времени, во всяком случае не из-за уничтожения предмета — он ведь существует всегда), то может ли быть, чтобы человек больше не обладал искусством, а затем сразу же начал строить, каким-то образом приобретя его? И точно так же обстояло бы дело с неодушевленными предметами: ведь ни одна вещь не будет холодной, или теплой, или сладкой и вообще чувственно воспринимаемой, если её не воспринимают чувствами. И потому им придётся соглашаться с учением Протагора. Но и чувственным восприятием не будет обладать ни одно существо, если оно не будет воспринимать чувствами и не будет деятельным. Если поэтому слеп тот, у кого нет зрения, хотя ему от природы свойственно иметь его и именно в то время, когда это ему свойственно, и, далее, так, <как подобает>, то одни и те же люди будут слепыми по нескольку раз в день и глухими точно так же.

Близко к изложенным здесь взглядам и сказанное Протагором, а именно: он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — противоположное, и что то, что кажется каждому, есть мера. Это затруднение можно было бы устранить, если рассмотреть, откуда такой взгляд берёт своё начало. Некоторые стали придерживаться его, исходя, по-видимому, из мнения тех, кто размышлял о природе, другие — исходя из того, что не все судят об одном и том же одинаково, а одним вот это кажется сладким, а другим — наоборот...

В той области, которая относится к слову, есть один частный вопрос — внешние способы выражения. Знание их есть дело актёрского искусства и того, кто руководит театральной постановкой, например, как выразить приказание, как мольбу, рассказ, угрозу, вопрос и ответ и т.п. Знание или незнание этого не вызывает к поэтическому произведению никакого упрёка, который заслуживал бы серьёзного внимания. В самом деле, какой ошибкой можно было бы признать то, в чём Протагор упрекает (Гомера), будто он, думая, что умоляет, приказывает, сказав: «Гнев, богиня, воспой». (Протагор) говорит, что поставить в форме повелительного наклонения слова, обозначающие делать что-нибудь или не делать, — это приказание. Поэтому следует оставить этот вопрос, как относящийся не к поэтике, а к другой науке.^[19]

Я, зная его мужество и пылкость, сказал:
— Да что тебе в этом, уж не обижает ли тебя чем-нибудь Протагор?
А он, улыбнувшись, ответил:
— Да, Сократ, клянусь богами, тем, что он сам мудр, а меня мудрым не делает.
— Но клянусь Зевсом, если дать ему денег и уговорить его, он и тебя сделает мудрым.
— Да, если бы за этим стало дело, — сказал Гиппократ, — так Зевс и все боги свидетели — ничего бы я не оставил ни себе, ни друзьям. Но из-за того-то я теперь к тебе и пришёл, чтобы ты поговорил с ним обо мне. Я ведь и моложе, и притом никогда не видал Протагора и не слыхал его, потому что был ещё ребёнком, когда он в первый раз приезжал сюда. А ведь все, Сократ, расхваливают этого человека и говорят, что он величайший мастер речи. Ну отчего бы нам не пойти к нему, чтобы застать его ещё дома? Он остановился, как я слышал, у Каллия, сына Гиппоника. Так идём же!^{[комм. 5]}
А я сказал:
— Пойдём, только не сразу, дорогой мой, — рано ещё; встанем, выйдем во двор, погуляем и поговорим, пока не рассветёт, а тогда и пойдём. Протагор большею частью проводит время дома, так что не бойся, мы скорее всего его застанем.^[21]

— Хотя я и утверждаю,^{[комм. 6]} что софистическое искусство очень древнее, однако мужи, владевшие им в стародавние времена, опасаясь враждебности, которую оно вызывало, всячески скрывали его: одним служила прикрытием поэзия, как Гомеру, Гесиоду и Симониду, другим — таинства и прорицания, как ученикам Орфея и Мусея, а некоторым, я знаю, даже гимнастика, как, например, Икку тарентинцу и одному из первых софистов нашего времени, селимбрийцу Геродику, уроженцу Мегар; музыку же сделал прикрытием ваш Агафокл, великий софист, и Пифоклид Кеосский, и многие другие. Все они, как я говорю, опасаясь зависти, прикрывались этими искусствами.
Я же со всеми ними в этом не схож, ибо думаю, что они вовсе не достигли желаемой цели и не укрылись от тех, кто имеет в городах власть, а только от них и применяются эти прикрытия. Толпа ведь, попросту говоря, ничего не понимает, и что те затянут, тому и подпевает. А пускаться в бегство, не имея сил убежать, — это значит только изобличить самого себя: глупо даже пытаться, у людей это непременно вызовет ещё большую неприязнь, так как они подумают, что такой человек помимо всего ещё и коварен.
Вот я и пошёл противоположным путем: признаю, что я софист и воспитываю людей, и думаю, что эта предосторожность лучше той: признаваться лучше, чем запираться. Я принял ещё и другие предосторожности, так что — в добрый час молвить! — хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной с не случилось. А занимаюсь я этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы. Итак, мне гораздо приятнее, чтобы вы, если чего хотите, говорили об этом перед всеми присутствующими.

— Клянусь Зевсом, — сказал Протагор, — я лично называю благо благом, даже если оно и не полезно людям.
Мне показалось, что Протагор уже раздражён, взволнован и изготовился к ответам, словно к бою. Когда я заметил такое его состояние, то с осторожностью тихо спросил:
— О том ли ты говоришь, Протагор, чтó никому из за людей не полезно, или о том, что вообще бесполезно? И подобные вещи ты называешь благом?
— Ничуть, — сказал Протагор, — но я знаю много таких вещей — и кушаний, и напитков, и снадобий, и ещё тысячу предметов, — из которых одни бесполезны людям, другие полезны. А кое-что из того, что людям ни полезно, ни вредно, полезно лошадям, другое полезно только быкам, третье — собакам, четвёртое — ни тем ни другим, зато полезно деревьям. Да и там одна, и та же вещь для корней хороша, а для ветвей плоха, как, например, навоз: для всех растений, если обложить им корни, он хорош, а попробуй накидать его на побеги и молодые отростки — и он всё погубит; оливковое масло для всех растений вещь самая вредная, да и волосам животных оно величайший враг, а для волос человека, да и для всего тела оно целебно. Благо до такой степени разнообразно и многовидно, что и тут одна и та же вещь при наружном употреблении есть благо для человека, а при внутреннем — величайшее зло; потому-то все врачи и отговаривают больных от употребления оливкового масла в пищу — разве только в самом малом количестве, какого довольно, чтобы заглушить неприятный для обоняния запах кушаний и приправ.
Когда Протагор это произнёс, присутствующие зашумели: как хорошо он говорит! А я сказал:
— Протагор! Я, на беду, человек, забывчивый и, когда со мною говорят пространно, забываю, о чём речь. Вот случись мне быть тугим на ухо, ты бы ведь счёл нужным, собираясь со мной разговаривать, громче произносить слова, чем когда говоришь с другими, так и теперь, имея дело с человеком забывчивым — ты расчленяй для меня ответы и делай их покороче, чтобы я мог за тобой следить...

— Сократ! — сказал Протагор. — Я уже со многими людьми состязался в речах, но если бы я поступал так, как ты требуешь, и беседовал бы так, как мне прикажет противник, я никого не превзошёл бы столь явно, и имени Протагора не было бы меж эллинами.
А я — ведь я понял, что ему самому не понравились его прежние ответы и что по доброй воле он не станет беседовать, если ему придётся отвечать на вопросы, — решил, что это уж не моё дело присутствовать при его беседах, и сказал:
— Но ведь и я не настаиваю, Протагор, на том, чтобы наша беседа шла вопреки твоим правилам. Если бы ты захотел вести беседу так, чтобы я мог за тобою следить, тогда я стал бы её поддерживать. Про тебя говорят, да и сам ты утверждаешь, что ты способен беседовать и пространно, и кратко — ведь ты мудрец, — я же в этих длинных речах бессилен, хотя желал бы и к ним быть способным. Но ты силён и в том и в другом и должен бы нам уступить, чтобы наша беседа продолжилась. Однако ты не хочешь, а у меня есть кое-какие дела, и я не могу оставаться, пока ты растягиваешь свои длинные речи. Я должен отсюда уйти и ухожу, хотя, пожалуй, не без удовольствия выслушал бы тебя.
С этими словами я встал, как бы уходя. Но только что я встал, Каллий схватил меня за руку своею правой рукой, а левой ухватился за этот мой плащ и сказал:
— Не пустим тебя, Сократ! Если ты уйдёшь, не та уж у нас будет беседа. Прошу тебя, останься с нами, для меня нет ничего приятнее, чем слушать твою беседу с Протагором: сделай нам всем удовольствие.

Меня же, Протагор, когда я вижу, как всё тут перевёрнуто вверх дном, охватывает сильное желание всё это выяснить, и хотелось бы мне, после того как мы это разберём, разобраться и в том, что такое добродетель, и снова рассмотреть, можно ей научить или нет. <...>
Протагор ответил так:
— Я одобряю, Сократ, и твоё рвение, и ход твоих рассуждений. Да и я, думается мне, не такой уж дурной человек, а зависти у меня меньше, чем у кого бы то ни было. Я многим говорил о тебе, что из тех, с кем я встречаюсь, я всего более восхищаюсь тобой, особенно между твоими сверстниками. Я даже утверждаю, что не удивился бы, если бы и ты стал одним из людей, прославленных мудростью. О наших вопросах мы поговорим в другой раз, когда тебе будет угодно, а теперь пора обратиться к иным делам.
— Так и поступим, раз ты этого мнения, — сказал я. — Ведь и мне давно пора идти, куда я собирался. Я оставался здесь только в угоду красавцу Каллию.
Сказав и выслушав это, мы разошлись.

Сократ. Я подозреваю, что ты нашёл неплохое толкование знания. Однако так же толковал это и Протагор. Другим, правда, путём он нашёл то же самое. Ведь у него где-то сказано: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». Ты ведь это читал когда-нибудь?
Теэтет. Читал, и не один раз.
Сократ. Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя. Ведь человек — это ты или я, не так ли?
Теэтет. Да, он толкует это так.
Сократ. А мудрому мужу, разумеется, не подобает болтать вздор. Так что последуем за ним. Разве не бывает иной раз, что дует один и тот же ветер, а кто-то мёрзнет при этом, кто-то — нет? И кто-то не слишком, а кто-то — сильно?
Теэтет. Ещё как!
Сократ. Так скажем ли мы, что ветер сам по себе холодный или нет, или поверим Протагору, что для мёрзнущего он холодный, а для немёрзнущего — нет?^[15]

Сократ. Знаешь ли, Феодор, чему дивлюсь я в твоём друге Протагоре?
Феодор. Чему?
Сократ. Те его слова, что каким каждому что-то представляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот началу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей «Истины», что мера всех вещей — свинья, или кинокефал, или что-нибудь ещё более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказывающей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше головастика, не то что кого-либо из людей. Ты не согласен, Феодор? Ведь если для каждого истинно то, что он представляет себе на основании своего ощущения, если ни один человек не может лучше судить о состоянии другого, чем он сам, а другой не властен рассматривать, правильны или ложны мнения первого, но — что мы уже повторяли не один раз — если каждый будет иметь мнение только сам о себе и всякое такое мнение будет правильным и истинным, то с какой же стати, друг мой, Протагор оказывается таким мудрецом, что даже считает себя вправе учить других за большую плату, мы же оказываемся невеждами, которым следует у него учиться, — если каждый из нас есть мера своей мудрости? Как тут не сказать, что этими словами Протагор заискивает перед народом. Я не говорю уже о себе и своём повивальном искусстве — на нашу долю пришлось достаточно насмешек, — но я имею в виду вообще всякие занятия диалектикой. Дело в том, что рассматривать и пытаться взаимно опровергать наши впечатления и мнения — всё это пустой и громкий вздор, коль скоро каждое из них — правильное и если истинна «Истина» Протагора, а не скрывает в своей глубинной сути некоей насмешки.

Сократ. Тогда как же нам быть, Протагор, с твоим рассуждением? Сказать, что людские мнения всегда истинны или что иной раз истинны, а иной раз — ложны? Ведь так или иначе из обоих <утверждений> следует, что отнюдь не всегда их мнения истинны, но встречаются как те, так и другие. А теперь посмотри, Феодор, не захочет ли кто-нибудь из сподвижников Протагора или ты сам настаивать на том, что ни один человек не считает другого невеждой, а мнения его — ложными?
Феодор. Но это было бы невероятно, Сократ.
Сократ. Однако к этому неизбежно сводится утверждение, что мера всех вещей — человек.
Феодор. Каким образом?
Сократ. Если ты, составив себе о чём-то суждение, объявишь мне своё мнение об этом, то пусть даже оно будет истинным для тебя, как того требует рассуждение Протагора, — нам-то или другим нельзя разве судить о твоём суждении? Или мы всегда будем почитать его истинным? И разве не препираются с тобой всякий раз тысячи людей, имея противоположные мнения и полагая, что ты судишь и думаешь ложно?

Сократ. Но что же вытекает отсюда для самого Протагора? Неизбежно вот что: если ни сам он не думал, что мера всех вещей — человек, ни толпа — а она так и не думает, — то тогда никому не нужна та истина, которую он написал; если же сам он все-таки так думал, но толпа не разделяла его мнения, то, как известно, смотря по тому, кого будет больше — тех, кто не разделяет его мнения, или тех, кто разделяет, оно не будет или будет <истинным>.
Феодор. Неизбежно, если мнения каждого достаточно, чтобы быть или не быть <истине>. <...>
Сократ. А он в свою очередь разве не согласится, что их мнение истинно, исходя из того, что он написал?
Феодор. Очевидно, согласится.
Сократ. Итак, будут оспариваться все выдвинутые Протагором <положения>, более того, с этим согласится он сам, признав, что мнение тех, кто утверждает противоположное, истинно; и тогда сам же Протагор вынужден будет признать, что ни собака, ни первый попавшийся человек не есть мера ни для одной непознанной вещи. Не так ли?
Феодор. Так.
Сократ. Следовательно, поскольку все её оспаривают, Протагорову «Истину», она ни для кого не может быть истинной — ни для кого-либо другого, ни для него самого.
Феодор. Уж слишком, Сократ, мы наскакиваем на моего друга.
Сократ. Но ещё не ясно, мой милый, не проскочили ли мы мимо правды. Ведь ему как старшему подобает быть мудрее нас. Что, если он воспрянет сейчас во весь рост?

Сократ. Далее, давай зададим такой вопрос Протагору или кому-нибудь другому из тех, кто заодно с ним: «Ты говоришь, Протагор, что человек — мера всего, и белого, и тяжёлого, и лёгкого, и всего подобного, поскольку, имея в самом себе мерило этих вещей и полагая их такими, как он их воспринимает, он полагает также, что они для него поистине существуют». Не так ли?
Феодор. Так.
Сократ. «Значит, — скажем мы, — Протагор, явно имеет мерило в себе и для будущих вещей, и, какие бы предположения он на их счёт ни сделал, таковыми вещи и станут для предположившего? Возьмём, например, тёплое: если какой-то невежда предположит, что у него будет горячка и будет жар, а другой человек, врач, предположит противное, то согласно какому из мнений свершится будущее? Согласно обоим? И для врача не будет ни жара, ни горячки, а для него самого и то и другое?»
Феодор. Это было бы смешно. <...>
Сократ. Значит, и мы можем с полным правом сказать твоему учителю, что он непременно должен признать одного человека более мудрым, чем другой, и что тот, мудрейший, и есть мера, — мне же, невежде, нет никакой необходимости становиться мерой, как к тому принуждала меня недавно произнесённая за него речь: хочешь — не хочешь, а будь ею.^{[комм. 7]}
Феодор. Мне кажется, Сократ, это как раз наиболее уязвимая часть его рассуждения, уязвимого, впрочем, и там, где он наделяет решающей силой мнения других, а те, оказывается, вовсе и не считают его рассуждения истинными...

Говорят, что Протагор,^{[комм. 8]} муж, прославленный научными занятиями, именем которого Платон назвал своё знаменитое сочинение, будучи юношей, ради поиска пропитания был послан на заработки и занимался переноской грузов на плечах;^{[комм. 9]} этот род людей греки именуют α̉χθοφόροι (носильщики грузов), а мы по-латыни называем bajuli (носильщики). Он носил большие вязанки дров, скреплённые короткой веревкой, из ближайшей деревни в город Абдеру, гражданином которого являлся.^{[комм. 10]} Тут случайно Демокрит, гражданин того же города, человек, более других достойный уважения за добродетель и философское учение, выйдя за город видит, что тот так легко и проворно передвигается с грузом, столь тяжёлым и неудобным для переноски, тотчас подходит ближе, осматривает искусно и со знанием дела связанные и уложенные дрова и просит его немного передохнуть. Когда Протагор исполнил просьбу, Демокрит также заметил и то, что эта груда брёвен, охваченная тонкой верёвкой, находится в равновесии и удерживается словно по некоему геометрическому расчёту; он спросил, кто так сложил эти дрова, и когда тот ответил, что они сложены им, захотел, чтобы он развязал <их> и опять сложил тем же самым способом. После же того как он развязал <дрова> и расположил сходным образом, Демокрит, поражённый остротой ума и ловкостью человека необразованного, сказал: «О мой юноша, поскольку у тебя есть способности для того, чтобы совершать добрые дела, есть <вещи> более значительные и благие, которые ты мог бы сделать вместе со мной»; и тотчас увёл его, держал при себе, позаботился о расходах, обучил философии и сделал его тем, кем он стал впоследствии.^{[комм. 11]} Этот Протагор, однако, был не настоящим философом, но остроумнейшим из софистов; поскольку, получая от учеников ежегодно огромные деньги, он обещал научить тому, как с помощью искусства слов сделать более слабый довод более сильным, называя это по-гречески: Τὸν ή̉ττω λόγον κρείττω ποιει̃ν (делать более слабое высказывание более сильным).^[24]

Среди пороков доказательств наибольшим, как кажется, является тот, который греки называют άντιστρέφον (поворачивающее в противоположную сторону). Некоторые из наших, клянусь Геркулесом, довольно удачно именуют его reciprocum (возвратным). Этот порок проявляется в том случае, когда выдвинутый аргумент может быть повёрнут обратно и обращён против того, кем он был высказан, и равным образом имеет силу и с той, и с другой стороны; таким было то знаменитое <доказательство>, которым, как передают, воспользовался Протагор, остроумнейший из софистов, против своего ученика Эватла.^{[комм. 12]}
Вот какие спор и тяжба произошли между ними относительно установленного вознаграждения. Богатый юноша Эватл желал учиться красноречию и ведению судебных дел. Он пошёл в ученики к Протагору и пообещал, что даст ему в качестве вознаграждения значительную денежную сумму, которую запросил Протагор, и половину её выплатил тотчас же, прежде чем начал учиться, пообещав, что оставшуюся половину отдаст в тот день, когда впервые будет защищать дело перед судьями и выиграет его. После того как он довольно долго пробыл слушателем и учеником Протагора <и> достаточно продвинулся в изучении красноречия, однако не вёл дел — притом прошло уже много времени и казалось, он делает это, чтобы не отдавать оставшуюся <часть> платы, — Протагор принимает, как он тогда считал, изворотливое решение. Он начинает требовать плату согласно договору <и> затевает тяжбу с Эватлом.
И после того как они явились к судьям для рассмотрения и защиты дела, Протагор начал так: «Знай, о глупейший юноша, — сказал он, — что в обоих случаях будет так, что ты отдашь то, что я требую, будет ли приговор против тебя или за тебя. Ведь если дело обернётся в мою пользу, то мне будет полагаться плата по судебному решению, поскольку я выиграю, а если решение будет в твою пользу, то плата будет полагаться мне согласно договору, поскольку ты выиграешь дело». На это Эватл ответил: «Я бы смог выступить против этой твоей столь двусмысленной уловки, если бы я не сам произносил речь, но прибегнул к услугам другого адвоката. Но для меня будет большим удовольствием, если я одержу над тобой победу не только в судебном деле, но и в самом этом доказательстве. Итак, знай и ты, мудрейший учитель, что в обоих случаях будет <так>, что я не отдам тебе то, что ты просишь, будет ли вынесено решение против меня или за меня. Ведь если судьи выскажутся в мою пользу, то тебе по приговору ничего полагаться не будет, поскольку я выиграю тяжбу; если же они вынесут приговор против меня, то я ничего не должен тебе по договору, поскольку не выиграю дело». Тогда судьи, сочтя, что сомнительно и запутанно то, что говорится с обеих сторон, чтобы не было объявлено недействительным само их решение, в пользу какой бы из сторон оно ни было вынесено, оставили дело нерешённым и отложили тяжбу на весьма отдалённый срок. Так прославленный учитель красноречия оказался опровергнут юношей-учеником с помощью своего собственного доказательства и хитро введён в заблуждение благодаря изысканной уловке.^[24]

Некоторые сопричислили к хору философов, отрицающих критерий, и Протагора Абдерита, поскольку он утверждает, что все представления и мнения истинны и что истина относительна, ввиду того что всякое явление или мнение у кого-нибудь уже само по себе связано отношением к этому последнему. Действительно, в начале своих «Ниспровергающих речей» он провозгласил: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». И доказывается это, как получается, при помощи того, что противоположно этому суждению: если кто-нибудь скажет, что человек не есть критерий всех вещей, то он всё равно подтвердит, что человек — критерий всех вещей, потому что тот самый, который это утверждает, есть человек; и кто допустил явление в качестве отнесённого к человеку, тот тем самым признал, что и само явление принадлежит к тому, что отнесено к человеку. Поэтому и безумный в отношении того, что является в безумии, есть верный критерий; и спящий — в отношении к тому, что является во сне; и младенец — к тому, что случается в младенчестве; и старик — к тому, что в старости. Не подобает на основании одних обстоятельств принижать других, как бы они между собою ни различались, т.е. на основании того, что случается в здравом уме, принижать то, что является в безумии; на основании того, что бывает наяву, — то, что во сне; и от того, что в старости, — то, что в младенчестве. Подобно тому как первые члены <в этих противоположностях> не являются вторыми, так же в свою очередь и явление в пределах вторых членов не доходит до первых. Вследствие этого, если безумный или спящий что-нибудь видит, то, находясь в известном состоянии, он не есть надёжный судья в том, что ему является, — равно и человек, находящийся в здравом уме или бодрствующий, поскольку он находится в известном состоянии, опять-таки не может быть уверенным в распознании того, что является перед ним в качестве реального.
Значит, если нельзя ничего взять вне <субъективного> состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию. И в связи с этим некоторые и вывели, что Протагор отвергает критерий, потому что этот последний хочет быть ценителем существующего самого по себе и различителем истины и лжи, а вышеназванный муж не оставил ни чего-нибудь самого по себе, ни лжи. Как говорят, таковыми оказались и ученики Эвтидема и Дионисиодора, потому что и они сохранили относительными и сущее, и истину.^[25]:71-72

Да и как может разногласие у философов об указанных выше вещах не устранить познания истины? Ведь если одни из физиков, как Демокрит, устраняют всё являющееся; если другие, как сторонники Эпикура и Протагора, всё утверждают; если третьи, как стоики и перипатетики, одно отвергают, а другое утверждают, то в любом случае, предполагает ли кто-нибудь в качестве критерия рассудок или ощущение или оба вместе, надлежит судить прежде всего на основании чего-то очевидного или неявного. Но очевидным оно не может быть, поскольку то, что возникает из спорной материи, спорно и само и потому не есть критерий. Если же оно неизвестное, то вещи станут вверх ногами, коль скоро то, что кажется познаваемым, будет опираться на непознаваемое. А это нелепо. <...>
Миновав эти недоумения, мы — при допущении, что представление таково, каким его желают видеть догматики, — впадаем, очевидно, ещё в иное затруднение. Именно, если необходимо оставить представление в роли критерия, то придётся сказать, что или всякое представление истинно, как утверждал Протагор, или всякое ложно, как говаривал Ксениад Коринфский, или что некоторое истинно, а некоторое ложно, как говорят стоики, академики, а также перипатетики. Но мы покажем, что нельзя назвать всякое представление истинным или ложным, ни какое-либо истинным, а какое-либо ложным. Стало быть, нельзя сказать, что представление есть критерий. Действительно, никто не называет всякое представление истинным вследствие круговращения мысли, как разъяснили Демокрит и Платон, возражая Протагору.^{[25]:133, 138}

И Протагор хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно: для существующих — мерилом бытия, для несуществующих — небытия; при этом «мерилом» он называет критерий, а «вещами» — дела; в силу этого он утверждает, что человек — мерило всех дел, для существующего — бытия, для несуществующего — небытия. И поэтому он устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп относительности. Поэтому и кажется, что у него есть общее с последователями Пиррона. Но он отличается от них, и мы узнаем разницу, разобрав в надлежащей мере то, что кажется Протагору. Этот человек говорит, что материя текуча, и при течении её, на месте утрат её возникают непрерывно прибавления, и восприятия перемешиваются и меняются, смотря по возрасту и остальному устройству тел. Он говорит и то, что основные причины всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от неё, может быть всё то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их настроений: тот, кто живёт по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе, живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно. Так же и применительно к возрастам, и в отношении сна или бодрствования, и каждого вида настроений надо сказать то же самое. Таким образом, по его учению, критерием сущего является человек, ибо всё, что кажется людям, и существует; то же, чего не кажется никому из людей, и не существует. Следовательно, мы видим, что и о текучести материи, и о том, что в ней находятся основы всего видимого, он выражается догматически, а это вещи неочевидные и для нас подлежащие воздержанию от суждения.^[16]:251

Сходится в мнениях с этими людьми и безбожник Феодор, а судя по некоторым, и Протагор из Абдеры, первый, разными методами поколебавший в своём сочинении о богах эллинское богословие, второй же, Протагор, написавший определённо: Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они. Многое препятствует мне <в этом>. Когда афиняне по этой причине присудили его к смерти, он бежал и умер, утонув в море.^[16]:253

Протагор, сын Артемона (или Меандрия, как говорят Динон в V книге «Персидской истории» и Аполлодор), из Абдеры (так говорит Гераклид Понтийский в книгах «О законах», сообщая, будто он написал законы фурийцам) или из Теоса (так говорит Евполид в «Льстецах»)... <...> Протагор был слушателем Демокрита, а прозвище ему было Мудрость (как говорит Фаворин в «Разнообразном повествовании»).^[10]:375

Он первый заявил, что обо всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом, и сам первый стал пользоваться в спорах доводами. Одно сочинение он начал так: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Ещё он говорит, что душа есть чувства и больше ничего (это подтверждает и Платон в «Феэтете») и что всё на свете истинно. А другое сочинение он начинает следующим образом: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос тёмен, и людская жизнь коротка». За такое начало афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел. <...> Обвинителем его за это был Пифодор, сын Полизела, один из четырёхсот правителей; впрочем, Аристотель вместо него называет Еватла.^[10]:375-376

Он же первый ввёл в употребление сократический способ беседы; и первый применил в споре антисфеновский довод, по которому должно получаться, что противоречие невозможно (так сообщает Платон в «Эвфидеме»); и первый указал, как можно оспорить любое положение (это сообщает диалектик Артемидор в «Ответе Хрисиппу»). <...> И это он выделил четыре вида речи — пожелание, вопрос, ответ и приказ (другие выделяют их семь: рассказ, вопрос, ответ, приказ, сообщение, пожелание, обращение), назвав их основами речи.^[10]:376

Прекрасно, Эмпедокл: я иду за тобою до самого жерла Этны. Но на другой стороне стоит Протагор и удерживает меня, говоря: предел и мера вещей есть человек; что подлежит чувствам, то действительно существует, а что не подлежит им, того нет на самом деле. Прельщённый такою речью Протагора, я в восхищении от того, что он — всё, по крайней мере, наибольшую часть представляет человеку.

Пусть Феодор Киренский, или живший прежде его Диагор Мелийский, которому древность дала прозвание безбожника, не признавая никаких богов, пытались разрушить всякое благоговение, всякий страх, на котором зиждется человеческое общество; однако те философские системы, которые следуют этому нечестивому учению, никогда не будут пользоваться славою и уважением. Протагор Авдеритянин более дерзко, чем нечестиво рассуждавший о богах, был афинянами выгнан из их пределов, а сочинения его были ими публично преданы сожжению. И не должно ли глубоко сожалеть, — я надеюсь, что вы позволите мне в порыве негодования говорить с большею свободой, — не следует ли сожалеть о том, что дерзко восстают против богов люди жалкой, запрещённой, презренной секты, которые набирают в своё нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола, люди, которые в ночных собраниях с своими торжественными постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обрядов, но для скверностей.

Весьма бы желательно было, когда бы родители старались наиприлежно испытывать ещё с малых лет кроющуюся в детях своих к тому или к другому склонность и в сходственность с оною сим или другим обучать наукам. Ибо первая жизни заря обыкновенно предвозвещает последующей сияние или темноту по оному: quod iuvenis suescit, senex demittere nescit, то-есть к чему с молодости привыкнешь, от того и в старости не скоро отвыкнешь. Также urit mature, quod vult urtica manere, то-есть и крапива молодая жжёт. Так некогда из одного беремя дров, которые Протагор, будучи ещё мальчиком, связал, приноравливая к своим плечам, узнал Демокрит, что в нём великая острота разума находится. То же самое повествуют историки и о удивительном остроумии Токсиквира, которого в одно время увидев господин его, что он не токмо порядочным образом на плеча свои кладёт дрова, но и в печи оные по порядку обыкновенно располагает, присоветовал ему, хотя сам и не был учёный, записаться в службу, где он находясь в короткое время так прославился, что напоследок великим японским государем под именем Тайкосама свету был известен.^[27]

Проходя протекшие времена и столетия, мы везде обретаем терзающие черты власти, везде зрим силу, возникающую на истину, иногда суеверие, ополчающееся на суеверие. Народ афинский, священнослужителями возбуждённый, писания Протагоровы запретил, велел все списки оных собрать и сжечь. Не он ли в безумии своём предал смерти, на неизгладимое вовеки себе поношение, вочеловеченную истину — Сократа? В Риме находим мы больше примеров такого свирепствования.^[28]

Раз только была пробуждена таким образом способность размышлять, человек не хотел уже более верить, не отдавая себе отчёта в своих верованиях, он не хотел более подчиняться управлению, не размышляя, не обсуждая своих учреждений. Он усомнился в справедливости прежних социальных законов, и перед ним предстали иные принципы. Платон влагает в уста одного из софистов следующие прекрасные слова: «Вы все, собравшиеся здесь, я смотрю на вас, как на родных между собой; природа за отсутствием закона сделала вас согражданами. Но закон, этот тиран человека, насилует природу во многих случаях». Противопоставить, таким образом, природу закону и обычаям, это значит напасть на самое основание древней политики. Напрасно афиняне изгнали Протагора и сожгли его сочинения; удар был нанесён, и результаты учения софистов были громадны. Авторитет учреждений исчез вместе с исчезновением авторитета национальных богов; в домах и на общественных площадях установилась привычка обсуждать всё свободно.

Такой же точно идеал буржуазного государства рисовал и Прудон, только он назвал его не автономией, а анархией. Смысл обоих слов один и тот же, но мы отдаём предпочтение прудоновскому термину, как менее двусмысленному и более вульгарному. Итак, анархия ― вот общественный идеал буржуазного философа; каждый человек сам себе закон, ― или знаменитое протагоровское «человек мера всех вещей», ― вот его идеал нравственный! Замечательное совпадение: Жирарден ― пустой и поверхностный Жирарден ― повторяет и популяризирует великого диалектика Протагора. Идеалы буржуазных софистов везде и всегда одинаковы; многовековая цивилизация, отделяющая жизнь торговых греческих республик от жизни современного западноевропейского государства, прошла для них совершенно бесследно, она ни в чём их не изменила, она нисколько не смягчила их бессердечного, слепого, себялюбивого, эпикурейского эгоизма!
Мы с умыслом остановились на этой генеалогической подробности. Буржуазные философы, осмеивая утопические фантазии своих врагов, имеют обыкновение тыкать им в глаза генеалогическим древом этих утопий: «Это ещё Платон говорил!» Конечно, Платон ― древний, очень древний философ, но ведь и Протагор не моложе его. А кого же из этих двух равно древних мыслителей почётнее считать своим прародителем ― Платона или Протагора? Пародируя известные слова Сьейса, мыслителя и политика, вполне достойного быть учителем Жирардена, буржуазный философ таким образом резюмирует свой общественный идеал: «В современном обществе что такое индивид? ― Ничто. Чем он должен быть? ― Всем. В современном обществе что такое государство? ― Всё. Чем оно должно быть? ― Ничем».^[29]

Мы должны делать различие между именитыми родоначальниками софистического искусства — Протагором, Продиком, Горгием, Гиппием, их младшими современниками — Полом, Фразимахом и др., и теми безымянными учителями добродетели, которых Исократ называет стадными софистами, всезнающими и повсюду быстро поспевающими. Первые были резкими выразителями субъективизма только в теоретической философии, а в нравственной области проводили субъективизм не только в теории, сколько на деле; вторые следовали субъективизму одинаково резко как теоретически, так и практически; третьи были лишь послушным орудием чужого субъективизма.^[30]

На противоположном берегу, то есть на Ниппоне, мы видели издали развалины замка Чосиу, принадлежавшего одному из известнейших патриотов Японии — князю Нагато. Это разрушение, как известно, было произведено в 1864 году англичанами, добившимися при этом от Нагато подписки, что Симоносекский пролив всегда будет свободен для плавания иностранных судов и никогда не будет укреплён. Конечно, такая подписка, взятая от местного правителя, а не от главы государства, по силе европейского международного права ничего не значила, не стоила <даже> той бумаги, на которой была написана; но англичане умели воспользоваться смутными обстоятельствами в Японии 1860-х годов, чтобы заставить и микадо признать силу подписки, данной одним из его подданных без всякого согласия верховного правительства страны и под влиянием самого вопиющего насилия... «Сила есть право», ― как сказал ещё Протагор.^[31]

В возрасте семидесяти лет Протагор, основываясь на уважении, которого он достиг в течение своей долгой почётной деятельности, решился изложить свои смелые мысли в неприкрытой, хотя и умеренной форме. По-видимому, в доме Еврипида он впервые прочёл свою книгу «О богах» и этим, согласно античному обычаю, предал её гласности. При этом случае некто Пифодор, богатый кавалерийский офицер, враг тогдашнего политического строя, принявший вскоре участие в заговоре четырёхсот, почувствовал необходимость спасти общество. Последовало обвинение в оскорблении религии; книга была осуждена, уже розданные экземпляры были собраны и публично сожжены. Сам Протагор ещё до приговора, вероятно, покинул Афины, направляясь в Сицилию; по дороге его корабль потерпел крушение, и он погиб в волнах.^[32]:446-447

...следуя указанию Христиана Августа Лобека, мы должны утверждать, что не вера в богов, а познание богов составляет тему этого рассуждения. Вообще, многие соображения заставляют признать крайне невероятным, чтобы Протагор мог нападать или хотя бы только подвергать сомнению веру в богов. Платон рассказывает о том своеобразном приёме, с помощью которого софист уклонялся от всякого спора о высоте приличествующего ему гонорара. Когда по окончании учения юноша отказывался выплатить требуемый гонорар, то Протагор вёл его в храм и заставлял там под клятвой объявить, как высоко он сам оценивает полученные наставления. Аргументом в пользу приведённого мнения может служить также рассказ Протагора о происхождении человеческого общества в диалоге Платона. По крайней мере, очень маловероятно, чтобы такой умелый в характеристике писатель вложил в уста человека, который оказался в конце своей жизни противником почитания богов, миф, не только от начала до конца трактующий о богах и их вторжении в человеческую судьбу, но заключающий также фразу «Так, сделавшись пристрастным божественному уделу, человек, во-первых (через сродство с божеством), один между животными стал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и священные изображения». Таким образом, всё приводит нас к тому выводу, что в указанном отрывке речь идёт не о вере в богов, а о научном познании или познании их бытия разумом.^[32]:456

Софизм Эватла. Эватл брал уроки софистики у софиста Протагора под тем условием, что гонорар он уплатит только в том случае, если выиграет первый процесс. Ученик после обучения не взял на себя ведения какого-либо процесса и потому считал себя вправе не платить гонорара. Учитель грозил подать жалобу в суд, говоря ему следующее: «Судьи или присудят тебя к уплате гонорара или не присудят. В обоих случаях ты должен будешь уплатить. В первом случае в силу приговора судьи, во втором случае в силу нашего договора». На это Эватл отвечал: «Ни в том, ни в другом случае я не заплачу. Если меня присудят к уплате, то я, проиграв первый процесс, не заплачу в силу нашего договора, если же меня не присудят к уплате гонорара, то я не заплачу в силу приговора суда». (Ошибка становится ясной, если мы раздельно поставим два вопроса: 1) должен ли Эватл платить или нет и 2) выполнены ли условия договора или нет).

Въ своёмъ небольшомъ изследовании объ авторе диалога «Протагоръ», напечатанномъ не задолго до смерти, В.С.Соловьёвъ со свойственнымъ ему остроумиемъ и талантомъ затронулъ интересный вопросъ, имеющий существенное значение не только для понимания Платона, но и для всей истории нравственной философии грековъ.
Вопреки единогласному мнению компентентныхъ критиковъ, В.С. энергично оспариваетъ подлинностъ указаннаго диалога. Онъ разсуждаетъ такь: въ диалоге «Протагоръ» Сократъ является проповедникомъ гедонизма или морали удовольствия, отожествляя доброе съ приятнымъ и обосновывая нравственное поведение на разумной расценке, измерении удовольствий; принципъ наибольшаго удовольствия оказывается высшимъ разумнымъ принципомъ нормального человеческаго поведения. Такое учение равно противно какъ историческому Сократу, такъ и самому Платону. Оно сродно лишь той киренской школе, которая заслужила прозвание «гедонической». А следовательно диалогъ Протагоръ, несомненно носящий «сократический» характеръ, могъ быть написанъ лишь однимъ изъ всехъ учениковъ Сократа, — Аристиппомъ, основателемъ киренской школы. «Я, по крайней мере, решительно отказываюсь представить хотя бы генетическое построение Платоновой философии какъ чего-то осмысленного, если нужно включить туда гедонизмъ, навязанный Сократу авторомъ Протагора», — такъ заключаетъ нашъ критикъ свое разсуждение.
Вопросъ поставленъ чрезвычайно определенно и разрешается съ такою же определенностью. Какъ въ самомъ деле объяснитъ гедонизмы нашего диалога? Это вопросъ, который возникаетъ передъ каждымъ читателемъ, знакомымъ съ Платономъ, при чтении «Протагора»; мне, по крайней мере, приходилось сталкиваться съ нимъ постоянно при разборе этого произведения на университетских семинарияхъ. Если считать «Протагоръ» раннимъ произведением Платона въ его «сократическую» эпоху, когда онъ стремился воспроизвести подлинное учение Сократа, то какъ объяснить подобное уклонение отъ нравственныхъ началъ этого философа? А если видеть въ Протагоре зрелое произведение Платона, то какъ объяснить подобную измену его собственнымъ принципамъ? Остается либо вместе съ В.С.Соловьёвымъ отвергнуть подлинность Протагора, либо же, если это невозможно, признать что гедонизмъ въ известной степени былъ моментомъ въ нравственномъ учении Сократа и Платона. Вотъ почему мы и полагаемъ, что вопросъ объ авторе «Протагора» не есть простой вопросъ филологическаго любопытства, а что онъ имеетъ серьезное историко-философское значение для понимания греческой этики.
Заслуга В.С.Соловьева состоитъ въ энергичной и ясной постановке задачи. Темъ не менее мы решительно отказываемся принять предлагаемое имъ решение и признать Аристиппа авторомъ «Протагора». Основания у насъ следующия: 1) если откинуть те пять предпоследнихъ главъ этого диалога, где Сократъ говорить объ удовольствии въ качестве принципа поведения, то въ остальныхъ частяхъ мы не видимъ ни одной черты, свидетельствующей противъ авторства Платона, и находимъ и некоторыя существенныя особенности, прямо исключающия авторство Аристиппа; 2) учение объ удовольствии, развиваемое Сократомъ въ помянутыхъ пяти предпоследнихъ главахъ; отлично отъ того, которое развивалъ Аристиппъ; 3) учение объ удовольствии, заключающееся въ «Протагоре», аналогично тому, которое мы находимъ у самого Платона въ его старческомъ произведении «Законахъ» (V, 5–6), откуда следуетъ, что вопросъ объ отношении Платона къ принципу удовольствия долженъ быть решенъ въ иномъ смысле, чемъ это делаетъ В.С.Соловьевъ, и во всякомъ случае нуждается въ тщательномъ разсмотрении.^[33]:7-8

Протагор был до такой степени красноречив, что в Абдере, если верить Элиану, граждане называли его λόγος. Влекомый жаждой славы, он отправился путешествовать по Греции, и всюду сопровождаемый успехом, в 451 году пришёл в Афины. Здесь ему хотелось посвятить себя риторике в связи с философией. Он был в Греции первым философом, учившим за плату. Платон прямо говорит об этом, а Диоген Лаэрций прибавляет, что Протагор брал за учение до 10 мин. Во всяком случае, эти известия дают возможность заключить, что слава Протагора была действительно велика. Обладая выдающимися способностями, он завоевал себе сочувствие Перикла, чуть ли не сделался его домашним человеком. <...> Из Платонова Диалога «Протагор» видно, в каком обществе вращался тогда софист и каким пользовался почётом. Около него находились Парал и Ксантипп — сыновья Перикла, Антимер из Мендеи, лучший из учеников Протагора, Хармид, Гиппий Элейский, Продик, Сократ и множество слушателей, которые, если верить известиям, сопровождали Протагора во время его путешествий по городам. Жил Протагор в доме Каллия, тогдашнего афинского мецената. Находясь в постоянных связях с выдающимися людьми в Афинах, Протагор читал им свои сочинения, например, книгу о богах.^[34]:7-8

...согласно изложению Секста Эмпирика, в основе положения Протагора лежит субъективизм. Аристотель подтверждает это, но вместе с тем делает дальнейшие выводы. Пусть, по Протагору, что кому кажется, то и верно. «Допустив это, — говорит Аристотель, — нужно будет принять, что одна и та же вещь и существует и не существует, одно и то же есть и добро и зло; вообще нужно будет принять, что обо всём могут быть высказаны противоположности; отсюда часто бывает, что одним — вещь кажется прекрасной, другим — нет и что для каждого то, что ему кажется, есть мера. <...> Если же всё то, что кажется и является — истинно, то необходимо всё до́лжно зараз и истинно и ложно». <...>
Подводя итог сказанному и рассматривая основное положение Протагора с точки зрения объяснения всех приведённых нами писателей — Аристотеля, Секста Эмпирика и Платона, мы должны будем сказать, что учению Протагора принадлежит пять теорем: материя текуча; материя бескачественна; знание происходит из ощущений; подлинная форма бытия есть относительность; человек есть мера всех вещей.^[34]:14,16

Два-три лица — и те могли, как полагает Протагор, не сойтись относительно оценки какой-нибудь данной вещи. Каждый видел её сквозь призму собственного своего, одному ему присущего понимания. Отсюда вытекал нравственный индифферентизм. Но теория не всегда идёт об руку с практикой. Человек отзывчивый, прошедший долгую житейскую школу, Протагор придерживался ходячей морали своего времени. Так, по крайней мере, говорит Платон в диалоге «Протагор». <...>
Можно указать ещё только на несколько замечаний Протагора, имевших чисто практический, притом случайный характер. Приведём одно из них: по свидетельству Плутарха, Протагор хвалил Перикла за его сдержанность, высказанную им, когда умерли его сыновья. «Он был полон, — сказал Протагор, — душевного спокойствия, обстоятельство, которое ему ежедневно приносило много пользы для счастья, для свободы от печали и для славы среди толпы. Кто бы ни увидал, что он спокойно переносит свои печали, считал его человеком великой и сильной души, лучшим чем сам, особенно зная свою собственную слабость в таких делах».^[34]:17,20

Протагор был также основателем изучения орудия речи, языка. Он старался решить вопрос «присущ ли язык человеку от природы или он есть плод культурного его развития, и с большой проницательностью высказался за последнее объяснение. Он первый стал различать формы речи и дал им названия; он первый определил три рода имён, времена глаголов <...> и части предложения». Он создал, как говорит Белох, существующую до сих пор грамматическую терминологию. Такого рода учёные исследования имели у Протагора общую цель: облегчить преподавание эристики — искусства споров — и разработать теорию красноречия — риторику. <...>
...в то же время нельзя не заметить, что теоретическая часть риторики, хотя и не в том, конечно, виде, какою она является, например, у Аристотеля, обязана основным положениям философии Протагора может быть больше, чем кому бы то ни было. Недаром Протагор имел самый большой успех в публике, не даром он был одним из самых выдающихся мастеров делать слабейшую мысль более сильной <...> Одной внешностью нельзя было подействовать на толпу, доказывая ей заведомую ложь; нужна была убедительность, нужна была логическая сила, а их едва ли можно было иметь без хорошей теории, без тщательного предварительного изучения элементов и приёмов ораторской речи.^[34]:21-23

Философской школы в строгом смысле этого слова Протагор не оставил. В числе его учеников упоминаются Андимер Мендейский, Эватл, Архагор, Феодор Киренаик, но ото всех их не дошло до нас ничего кроме имён. Ни дальнейшей разработки идей Протагора, ни выдающейся пропаганды их — они не произвели. Больше других заслуживают внимания Эвтилем и Дионисидор, братья из Турия, занимавшиеся эристикой, о доктрине которых Платон высказался в Кратиле в том смысле, что она вытекает из положения Протагора о критерии истины. «Если, — говорит там устами Сократа Платон одному из собеседников диалога, — человек есть мера всех вещей, то тем менее ты должен признавать положение Евтидема: для всех и всегда истинно то, что каждый воспринимает поодиночке». Эвтидем и Дионисидор до того извратили мысль своего учителя, что стало невозможным какое бы то ни было философское исследование. Они добивались только, чтобы защитить истину и ложь, не заботясь ни о пользе, ни об истине. Кроме этих учеников, по отдалённому сходству в идеях, к числу последователей Протагора можно отнести ещё Ксениада, утверждавшего, что все людские мнения ложны. Близость этой мысли к мысли Протагора об относительности наших представлений очевидна. Не оставив после себя философской школы, Протагор, однако, имел влияние как на современников, так и на потомство... <...>
Определим в главных чертах историческое положение Протагора. Из своих предшественников на пути философского развития древне-греческой мысли он больше всех был обязан Гераклиту, из своих преемников он больше всех оказал услуг Демокриту и Платону.^[34]:23-25

Источником философского познания не могут быть состояния человека как замкнутого индивидуального существа, не может быть психологизм. Борьба против психологизма вполне правомерна, психологизм есть смерть философии. Человек не есть психологическая предпосылка философского познания, он ― предпосылка вселенская, онтологическая, космическая. Источником философского познания могут быть лишь космические, универсальные состояния человека, а не психологические, индивидуальные его состояния. «Человек ― мерило вещей», ― учил Протагор, и это стало источником релятивизма, скептицизма и позитивизма. Отъединённый от космоса, замкнутый в себе, потерявший связь с абсолютным бытием, человек всего менее может быть мерилом вещей. Софисты, релятивисты, позитивисты не знают человека как микрокосма, как образа и подобия бытия абсолютного. У них человек понижен в ранге, деабсолютизирован, превращён в относительное состояние, в пучок ощущений, в каплю в море мировой необходимости, в песчинку песчаной пустыни бытия.

Это были люди очень различные по объёму своих знаний и своему нравственному складу. Общими их чертами были следующие: 1) они все целью своей деятельности считали и называли приобретение и распространение мудрости (sophia), вследствие чего они и именовали себя софистами ― это слово тогда ещё не содержало того привкуса хулы, который мы в нём слышим теперь; 2) они, в видах большего распространения своей мудрости, разъезжали по всей Элладе, всюду вербуя учеников; 3) они, вынужденные жить плодами своей деятельности, брали плату за своё учение. Это последнее обстоятельство, безукоризненное с точки зрения наших обычаев, сильно роняло их тогда в глазах идеалистически настроенных людей. Главные из них ― Протагор из Абдеры, Горгий из Леонтип, Гиппий из Элиды и Продик из Кеоса. В Афинах, куда они наезжали периодически, они все были чужими и пользовались гостеприимством богатых и любознательных граждан, перистили которых на время их пребывания превращались в настоящие университетские аудитории. Но научимость arete была только одной стороной, и притом положительной, деятельности софистов; другой был скептицизм. Развитие философии природы могло легко вселить в наблюдателя уверенность, что все теории мирового становления одинаково убедительны, то есть, другими словами, одинаково недоказуемы; и этот физический скептицизм, нашедший своё выражение в бессмертных словах Протагора: «Человек ― мерило всему сущему, что оно есть, и не сущему, что оно не есть», ― не мог не перекинуться и на религиозную, и на нравственную область. <...> С возрастающей озабоченностью следили рассудительные граждане за этим опасным увлечением, грозившим потопить все идеалы религии и нравственности в туманном море убеждения.^[35]

Софистическое движение в Афинах и реакция против него в лице школы Сократа вызвали к жизни ряд новых наук формального характера, которые пока тоже остались в рамках философии. При той важности, которую софисты придавали слову как орудию убеждения, для них было естественно обратить своё внимание на него и на его свойства: научная лингвистика ведет своё начало от софистов и, специально, от Протагора, который первым открыл части речи и ряд других грамматических категорий. Здравый смысл подсказал софистам, что язык должен быть изучаем прежде всего на его древнейшем памятнике: научное изучение Гомера поэтому тоже ведёт своё начало от них. Отсюда, с одной стороны, возникновение историко-литературного интереса, с другой ― практика толкования (интерпретации) как Гомера, так и других древних поэтов ― одним словом, то, что позднее стало ядром филологии как науки. А при пытливом характере греков вообще и софистов в особенности не мог не возникнуть и вопрос о самом происхождении языка ― точнее, о том, произошёл ли он природным путём (physei) или же путём особого рода договора или уложения (thesei).^[35]

Не знаю, чему больше дивиться: добровольной человеческой слепоте или нашей природной робости. Хотя допустимо, что оба эти свойства обусловливают одно другое. Человек не хочет видеть, потому что боится. Чего боится? ― сам часто не знает определенно. Самым страшным ему кажется ― нарушить «закон». Все уверены, что есть какие-то законы, от века существующие, и что без этих законов или вне этих законов ― гибель. Наше духовное зрение создаёт себе такие же ограниченные горизонты, как и зрение физическое. Как пугает людей и сейчас изречение Протагора: человек есть мера вещей! И какие усилия сделала человеческая мысль, чтоб убить и Протагора и его учение! Ни пред чем не останавливались, даже, по-видимому, пред заведомой клеветой ― и такие люди, как Сократ, Платон, Аристотель, которые всей душой любили и прямоту, и правдивость, и искренно хотели служить одной только истине. Они боялись, что если принять Протагора, то придётся стать μισόλογος'ами, ненавистниками разума, т.е. совершить над собой духовное самоубийство. То-то и есть, что боялись! А бояться нечего было. Начать с того, что изречение Протагора вовсе не обязывает нас ненавидеть или презирать разум. Сам Протагор, как видно из платоновских же диалогов, не только не презирал разум, а чтил его ― искренно и горячо чтил и любил. Правда, по-видимому, Протагор не видел в разуме последнего или первого начала бытия (αρχή). Он человека ставил над разумом. Но отсюда до презрения ещё бесконечно далеко. Стало быть, Платон и Аристотель совершенно напрасно так встревожились и, быть может, совершили величайшее преступление, скрыв от потомства сущность протагорова учения. Им помогали Аниты и Мелиты ― те самые, которые отравили Сократа: ведь книгу Протагора о богах сожгли! Но Платон и Аристотель сделали худшее, чем Анит и Мелит. Они убили не Протагора самого, они истребили его духовное наследие! Сколько ни бьются теперь историки, мы уже не в силах вырвать из забвения, оживить дух Протагора. Протагор ― софист, торговал истиной ― вот почти всё, что мы о нём знаем. Можно, конечно, догадываться, что «суд истории» был несправедлив, что если софисты и торговали истиной, то у Протагора были настоящие, великие философские задачи. Но какие? Опять приходится догадываться, угадывать, хотя бы с риском ошибиться, создать quasi una fantasia о Протагоре…

Или творчество в том именно и состоит ― всякое творчество, и художественное, и философское, и религиозное, ― чтоб вырастить на потусторонней безобразной истине прекрасные посюсторонние цветы? И, вопреки древним, задача человека не в том, чтоб вернуться к первоначальному «единому», а в том, чтоб уйти от него как можно дальше? Так что вырвавшееся из лона Единого индивидуальное в своём дерзновении ― τόλμα ― совершило не преступление, а подвиг ― величайший подвиг! И Протагор, учивший, что человек есть мера вещей, был скромен и боязлив? Нужно создать новую заповедь: человек должен быть мерой всех вещей, в этом ― высшая цель. Начало сделано. Человек вырвался из лона единого. Теперь ему предстоит великая борьба. Ещё цепи, которыми он был опутан, когда жил в «лоне», далеко не все порваны. Ещё воспоминания о блаженстве прежнего, созерцательного, почти небытийного существования манят его к сладостному, ровному покою сверхиндивидуального бытия. Ещё «разум» пугает его безграничностью возможностей и трудностей, предстоящих отдельному, самостоятельному существу в его новой жизни. Философия ― и светская и религиозная, ― тоже «черпающая всё» из разума, настойчиво противопоставляет безмятежный покой прошлого единого бытия вечной тревоге, напряжению, мукам и сомнениям множественного существования. И всё же есть люди, которые уже не верят нашёптываниям разума.

И люди, возвещавшие смирение, были по своим внутренним запросам наиболее дерзновенными людьми. Смирение для них было только способом, приёмом борьбы за своё право. Оттого-то Платон и Аристотель победили. В стороне, как разбитые, оказались Протагор, пророк Исаия, ап.Павел из древних, Паскаль, Шекспир, Гейне и другие из новых. Но «история», наша история, считает без хозяина. Последний страшный суд не «здесь». Здесь одолели «идеи», «сознание вообще» и те люди, которые прославляли «общее» и провозглашали его богом. Но «там» ― там дерзавшие и разбитые будут услышаны. Единственное возражение: никакого «там» ― нет, есть только «здесь». И Бог только здесь, а не там. Это ― возражение, не спорю. In hoc signo vinces, hoc signo vincunt et vincent et vincant.

― Крик о свободе в мире не перестаёт, но нигде тем не менее нет так мало свободы, как в так называемых народных республиках. Не только философские преступления, как отрицание богов, например, но самое лёгкое, в мелочах, оскорбление местных культов были преступлениями, которые влекли за собой смерть. Боги толпы, которых Аристофан высмеивал на сцене, в жизни убивали. Это они убили Сократа и чуть было не убили Алкивиада. Анаксагор, Протагор, Аспазия, Еврипид были в опасности от них. Если цезари готовы каждую минуту изгнать из пределов империи философов, то ещё более готовы на это люди ареопага или Пникса. Выхода для человека нет ― кроме одного разве…
― Какого? ― спросил Иоахим, с аппетитом обгладывая косточку молодой зайчихи.
― В затруднениях дверь всегда отворяется на себя, ― отвечал Филет.^[37]

В каждом из ранних диалогов <Платона> Сократ разбирал какую-нибудь одну добродетель, а затем в ходе изложения сводил её к проблеме «добродетели вообще». Понятие о частях добродетели также встречается в ранних диалогах. В «Протагоре» Сократ ведёт своё исследование так же, как и в предыдущих произведениях, начиная с одной конкретной добродетели, но вопрос об отношении отдельной добродетели к «добродетели вообще» ставится не в конце обсуждения и даже не в кульминационном пункте, а в самом начале изложения как главная цель исследования. Сократ сразу показывает, что стремится к определению частей добродетели. Протагор соглашается с Сократом, что термин «часть» правильно определяет отношение справедливости и здравомыслия к «добродетели вообще». Сократ ставит уточняющий вопрос: «Как надо понимать слово «часть», как часть лица или как часть золота», то есть отличаются ли эти части от целого — качественно или только количественно? Протагор утверждает, что отдельные добродетели относятся к целому, как часть лица — рот или нос — относятся ко всему лицу. Но на вопрос Сократа, должен ли человек, обладающий одной добродетелью, непременно иметь и остальные, Протагор отвечает отрицательно. Он говорит, что люди бывают храбрыми, но несправедливыми, справедливыми, но не мудрыми. Вопрос осложняется тем, что мудрость (σοφία) трактуется здесь как часть добродетели, следовательно, интеллектуальная арете добавляется к моральной добродетели. Исторически вполне оправданно, что именно софист подчеркивает эту сторону арете. Протагор ещё не подозревает, что он очень облегчил задачу своему противнику, утверждающему, что добродетель — это знание. Читатель начинает понимать, что, несмотря на кажущееся сходство взглядов Протагора и Сократа в вопросе о роли знания, именно в этом пункте проявится различие их понимания природы знания. Протагор не знаком с тезисом Сократа, что добродетель — это знание. Он не чувствует, куда хочет завести его Сократ. В течение всей последующей беседы Сократ не раскрывает своего намерения, которое известно нам из ранних диалогов. Подобно тому как государственный муж, делая первые шаги по намеченному пути, скрывает от не понимающей его толпы свою конечную цель, Сократ выдвигает на первый план вопрос о частях добродетели, стараясь произвести впечатление, что это и есть его главная тема.
Ход беседы в «Протагоре» отличается от ранних диалогов тем, что Сократ показывает отношения части и целого не на примере одной какой-либо добродетели, но постоянно сравнивая все добродетели между собой. При этом его цель — доказать их единство. О каждой отдельной добродетели Сократ говорит меньше, чем в ранних диалогах; это объясняется не только тем, что, стремясь к общему итогу, он сокращает отдельные части своего разбора. Одной из причин было то, что, если бы Сократ стал подробнее разбирать отдельные добродетели, это привело бы к повторениям, которых Платону и так нельзя было избежать. Некоторое знакомство с исследованием отдельных добродетелей Платон, по-видимому, предполагал у своего читателя, хотя это знание не обязательно для понимания «Протагора».^[38]

В «Протагоре» Платон следует сократовскому принципу — не давать читателю никаких догматических наставлений; вместо этого он старается просто возбудить в нём интерес к этим проблемам, чтобы под влиянием интереса к мыслям Сократа они стали его собственными. Ранние произведения Платона и сводились лишь к пробуждению такого интереса. Но если, прочитав «Протагора», оглянуться на проделанные в малых диалогах исследования отдельных добродетелей, то становится ясным: Платон предполагал, что читатель будет с таким же упорством стремиться к решению вопроса о сущности добродетели. Он сам тоже, двигаясь от книги к книге, с удивительной целеустремленностью раскрывал всё новые грани одной и той же проблемы. В конце «Протагора» мы убеждаемся, что, несмотря на всё драматургическое искусство Платона, отвлекающего наше внимание непрерывной сменой героев и декораций, содержание этого диалога сводится к той же самой поставленной ещё в ранних диалогах проблеме. Вместе с тем мы испытываем облегчение и радость при мысли, что, забираясь всё выше и выше, мы в состоянии лучше понять структуру местности, по которой мы двигались. Все отдельные исследования ранних диалогов вели нас к одной центральной точке, лежащей, однако, в той же плоскости, что и исходные пункты, откуда мы вышли. Если же оглянуться назад после прочтения «Протагора», то становится ясным, что все тропы вели к вершине, которой мы теперь наконец достигли. Мы начинаем понимать, что все человеческие добродетели по сути своей едины и основаны на знании. Все прежние рассуждения, подводившие к этому выводу, обретают свой смысл и значение, и видно, что они — это теперь тоже становится ясным — сводились к проблеме воспитания.^[38]

— Я отношусь к Лиде дружески, и, естественно, меня несколько пугает её история с Макаровым, человеком, конечно, не достойным её. Быть может, я говорил с нею о нём несколько горячо, несдержанно. Я думаю, что это — всё, а остальное — от воображения.
Говоря так, он был уверен, что не лжёт, и находил, что говорит хорошо. Ему показалось, что нужно прибавить ещё что-нибудь веское, он сказал:
— Ты знаешь: существует только человек, всё же остальное — от его воображения. Это, кажется, Протагор...
Чуть прищурив глаза, мать отозвалась:
— Это не совсем так, но очень умно. Прекрасная память у тебя. И, конечно, ты прав: девушки всегда забегают несколько вперёд, воображая неизбежное. Ты успокоил меня. Я и Тимофей так дорожим отношениями, которые создались и всё крепнут между нами...

«Вдохновенным богами» людям Сократ не доверяет ― да и как можно доверять им, раз известно, что богов нет? Или, если признать позднейшее толкование Гегеля, ― раз Бог обманывает человека, как он и сам в этом признался, когда умный змей, проникнув в его тайные намерения, обличил его перед первыми людьми? Во всяком случае, если уж быть крайне осторожным, нужно держаться Протагора: περι μεν θεων ουκ έχω ειδέναι ούθ' ως ουκ εισίν (о богах я не знаю, существуют ли они или не существуют). Сократ, даже перед своими судьями, которым предстояло разрешить, правильно ли Анит и Мелит обвинили его в непризнании богов, сказал то же, что говорил Протагор. Только, т.к. у него речь шла не о богах, а о бессмертии души, то многим до сих пор кажется, что Сократ думал иначе, чем Протагор. На самом деле оба исходили из одной мысли, но реагировали на неё одинаково, по-видимому, страстно ― хотя каждый по-своему. Протагор говорил: если нет богов, если душа не бессмертна, если человеческое существование сводится к той его краткой жизни, которая начинается рождением и кончается смертью, если наше бытие не связано невидимыми нитями с бытием высших чем мы существ, если, словом, всё, что в этом мире начинается, в этом мире и кончается ― то что же может связывать и для какой надобности связывать произвол человека? Отчего не дать простора его страстям и желаниям? Силе, конечно, иной раз приходится покориться, поскольку нельзя преодолеть или перехитрить её. Но покориться ― не значит признать за ней высшие и окончательные права. Будем есть, пить, веселиться, выражаясь словами ап. Павла.^{[комм. 13]} Сократ отнёсся совсем по-иному к открывшейся ему истине. Он, как и Протагор, не сомневался в том, что знанию надлежит разрешить вопрос, есть ли Бог или нет, и тоже, с той интеллектуальной добросовестностью, которая составляла его отличие и в которой и он, и за ним мы видим высшую добродетель философа, должен был признаться, что пред лицом знания равно возможно, что есть боги и душа бессмертна, равно как богов нет и душа смертна. И, кроме того ― он этого не говорил, но, надо полагать, он так думал, ― раз знание не может дать положительного ответа на эти вопросы, раз добросовестное исследование приводит и его и Протагора, во всех смыслах так мало друг на друга похожих, к одному заключению ― что, может, и есть боги, а может, что их и нет, ― значит, дело с богами обстоит плохо: верней всего, что их выдумали. И всё же решение, принятое в связи с этим Протагором, ― или слова ап. Павла, если бы ему довелось прочесть их, ― казалось ему совершенно неприемлемым. Что угодно, только не протагоровское homo ― mensura и не Павлово «будем есть, пить и веселиться». Чего мерить человеку, когда всё, подлежащее измерению, изменчиво, бренно, преходяще, и какое веселье пойдёт на ум, когда ты знаешь, что дни твои сочтены, что сегодня ты жив, а завтра тебя не будет! Задолго до Сократа греческая мысль в лице великих философов и поэтов со страхом и тревогой вглядывалась в зловещее непостоянство скоропреходящего и мучительного нашего существования. Гераклит учил, что всё проходит и ничего не остаётся. Трагики, с напряжением, равного которому мы не встречаем в мировой литературе, рисовали потрясающую картину ужасов земного бытия. Но Гераклит, точно перекликаясь через века с пророком Исаией и повторявшим Исаию ап. Павлом, мог ещё утверждать, что боги такое уготовили человеку, о чём он никогда не мечтал и на что никогда не надеялся. Сократу же не дано было так говорить. Мы ничего не знаем о том, что будет с нами после смерти, ― а что может быть постыднее, чем говорить о том, чего не знаешь? И Гераклит, и Исаия, и Павел были так же противны зачарованному знанием Сократу, как и прославивший произвол Протагор. Явно, что мудрость библейских людей, равно как и философов вроде Гераклита и Протагора, питалась из са́мого подозрительного источника... Они были не лучше, чем поэты, в порывах ничем не оправдываемого энтузиазма вещавшие о том, чего они не понимали. Без познания нет ни истины, ни добра. А стало быть, правильно и обратное: познание есть единственный источник всего, что нужно человеку, оно приносит, не может не приносить «единое на потребу». Конечно, неплохо было бы, если бы познание привело нас к богам и открыло бессмертие души. Но если этого не случилось ― и так обойдёмся. Так понял свою задачу Сократ. <...> Правда, все его возражения сводятся к тому, что отрицающий закон противоречия своим отрицанием признаёт его. Правда и то, что эти возражения можно обернуть и сказать, что Аристотель, споря с Гераклитом и Протагором, отрицающими закон противоречия, исходит из предположения, что они этот закон приемлют. Но у него есть в запасе ещё один, совершенно, по его убеждению, неотразимый «аргумент» ― если это может быть названо аргументом ― ουκ έστι γαρ αναγκαιον, α τις λέγει, ταυτα και υπολαμβάνειν, т.е. что Гераклит и Протагор и сами не принимали всерьёз того, что они говорили. С такой же уверенностью он утверждал ― и, мы помним, Фома Аквинский в этом на него ссылается, ― что однажды бывшее не может стать не бывшим и что этот принцип кладёт предел всемогуществу богов. Никто не станет спорить, что эти «первичные принципы» являются условием возможности «знания», равно как никто не станет спорить, что они не «упали с неба» Аристотелю, что он добыл их собственными силами здесь, на земле, и что не только для них не требовалось откровения, но всякое «откровение» должно пред ним оправдаться. Ибо и боги не могут не покориться этим началам.^[39]

Протагор утверждал, что человек есть мера всех вещей. Платон ― что Бог. На первый взгляд, представляется, что истина Протагора есть истина низкая, а Платона ― возвышенная. Но ведь сам же Платон в другом месте говорил, что боги не философствуют, не ищут мудрости ― ибо они мудры. А что такое философствовать, искать истину? Разве это не всё равно, что «мерить» вещи? И разве такое занятие, в самом деле, не больше приличествует слабым и немудрым смертным, чем могущественным и всезнающим богам?^[39]

Протагор был учеником Демокрита. Последний был прозван «Мудростью», как говорит Фаворин в «Истории разных вещей». Он первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения противоположных друг другу. Из них он составлял диалог, первый применив тот способ изложения. В одном своём сочинении он сделал следующее начало (следует фрагмент В 1). Он говорил, что душа есть ни что иное, как ощущение. <...> И ещё он говорил, что всё истинно. И в другом своём сочинении он начинает изложение следующим образом: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет»; и т.д. За это вот начало своего сочинения он был изгнан афинянами.
И книги его они сожгли (публично) на площади, собрав их через глашатая у всех, у кого они были. Он первый стал взимать плату (за учение) (и взимал её в размере) ста мин. И он первый определил времена (глагола), объяснил значение наклонения, ввёл словесные состязания (диспуты) и привлёк в рассуждения софизмы. И оставив рассуждение (по существу), он развил (чисто) словесное красноречие и породил современный поверхностный род эристиков. По этому поводу и Тимон говорит о нём: «Протагор, сцепившийся (с противником), большой мастер спорить».
Он также первый <то есть, до Сократа> стал применять сократический род рассуждений.^[41]

Первым из своих произведений он (Протагор) прочитал сочинение «О богах», начало которого мы выше привели. Прочитал же (он его) в Афинах в доме Эврипида или, как говорят некоторые, в доме Мегаклейда. Другие (говорят, что) в Лицее, причём он поручил чтение своему ученику Архагору, сыну Теодота. Обвинил же его Пифодор, сын Полидзела, один из четырёхсот. Аристотель же говорит, что (это сделал) Эватл. Перечень сочинений Протагора у Диогена Лаэрция с пробелами. Отсутствуют в нём главные его сочинения. Это объясняется не тем, что эти сочинения рано погибли или, будучи изъяты, не попали в книжную торговлю. Просто мы имеем изъян в тексте Диогена Лаэрция, из перечня которого сохранился лишь конец. <...>
Филохор сообщает, что, когда он плыл в Сицилию, корабль потонул. И на это же намекает Эврипид в «Иксионе» (Пьеса была поставлена в 410-8 г.) Некоторые (говорят), что он скончался в пути, прожив около 90 лет. Аполлодор же говорит, (что он прожил) 70 лет, был софистом 40 лет и расцвет его сил (акмэ) пришёлся на 84 олимпиаду.^[41]

Новые торгово-промышленные классы подорвали крепость патриархальных деревенских нравов, наука софистов разлагала древнюю веру; в образовавшейся пустоте легче стало жить, то есть наслаждаться жизнью без помехи устарелых норм. «Буржуазная» свобода Афин напоминает судьбу свободы в пореволюционной Франции. За полтора века оказались подорваны все нравственные устои демократии, и Афины, как и вся Греция, сделались лёгкой добычей Филиппа. Но даже на время наибольшей свободы Афин падает процесс и казнь Сократа, изгнание Анаксагора и Протагора и ― что гораздо страшнее ― социальная утопия Платона. Величайший из философов Греции был теоретиком абсолютного, тоталитарного государства. Быть может, только в Софокловой «Антигоне» брезжит заря нашей свободы: пророчество, предвосхищение совершенно иной духовной эры.^[42]

Зрелая жизнь Протагора была проведена в некоторого рода непрерывном лекторском турне по городам Греции. Он учил за вознаграждение «всякого, кто жаждал практического успеха и более высокой духовной культуры». Платон протестовал против практики софистов получать деньги за обучение отчасти с позиций сноба (по современным понятиям). Сам Платон обладал вполне достаточными средствами и поэтому был неспособен, по-видимому, понять нужды тех, кто не имел хорошего состояния. Странно, что современные профессора, которые не видят причины отказываться от жалованья, так часто повторяют платоновское обвинение против софистов.
Есть, однако, другой пункт, в котором софисты отличаются от большинства современных им философов. Обычно каждый учитель, за исключением софистов, основывал школу, которая обладала некоторыми признаками братства, с большей или меньшей степенью общности жизни (часто — нечто аналогичное монашеской жизни) и, как правило, с эзотерической доктриной, которую не проповедовал публике. Всё это было естественно там, где философия возникла из орфизма. Среди софистов ничего подобного не было. То, чему они учили, в их представлении не было связано с религией или моралью. Они учили искусству спора и давали столько знаний, сколько было для этого необходимо. Вообще говоря, они могли, подобно современным адвокатам, показать, как защищать или оспаривать то или иное мнение, и не заботились о том, чтобы защищать свои собственные выводы. Те же, для кого философия была руководством в жизни, тесно связанным с религией, естественно, были шокированы, софисты им казались легкомысленными и безнравственными. До некоторой степени — хотя нельзя сказать, сколь велико значение этого обстоятельства, — ненависть, которую вызывали к себе софисты не только у широкой публики, но и у Платона, и у последующих философов, была обязана своим существованием их интеллектуальной честности. Преследование истины, когда оно ведётся искренне, должно игнорировать моральные соображения. Мы не можем знать заранее, чем окажется истина по отношению к тому, что в данном обществе мыслится поучительным.^[43]

Платон всегда старался проводить взгляды, которые, как он думал, сделают людей добродетельными. Едва ли Платон был когда-нибудь интеллектуально честен, потому что он всегда оценивал доктрины по их социальному значению. Но даже и в этом он не был честен, так как претендовал на то, что следовал доводам и судил на основании чисто теоретических критериев, тогда как фактически направлял спор таким образом, чтобы последний приводил в результате к добродетели. Платон ввёл этот порок в философию, где он с тех пор и продолжает существовать. Характер его диалогов определяется, по-видимому, в основном его враждебностью к софистам. Одним из недостатков всех философов со времени Платона было то, что их исследования в области этики исходили из предположения, что им уже известны те заключения, к которым они должны только ещё прийти.^[43]

...если бы это было правомерно, то следовало бы рассматривать Протагора как предшественника Канта или <...> современных эмпиристов. Таким образом, он был бы в некотором роде первым, кто ввёл представление о том, что природа удаляется из объекта, чтобы обнаружить саму себя в познающем субъекте. <...> Протагор дал бы объяснение предполагаемой природе, причислив её к свойствам человеческой природы, навязывающей свои правила неопределённой данности, чтобы быть в состоянии ухватить её...^[44]

Родится может он, иль Кассий, или Брут, иль враг царей, Катон! ― восклицал Рылеев в послании «К временщику», под которым, как все понимали, надо было разуметь Аракчеева... Недаром Пётр Борисов в юности в письмах к друзьям подписывался именем древнего греческого философа-изгнанника, Протагора, а один из его товарищей ― именем доблестного «врага царей», Катона... На следствии братья Борисовы не посрамили своих любимых героев. Братья Гракхи могли бы позавидовать их преданности друг другу и их гражданскому мужеству. На допросах Борисовы не назвали ни одного из своих товарищей по тайному обществу и каждый из них брал все вины и преступления на себя, стараясь выгородить брата.^[45]

Изречение Протагора гласит: <...> В обычном переводе это значит:
“Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, не сущих — что они не существуют”. Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе действительно с достаточной отчётливостью звучит тот “субъективизм”, который любят подчёркивать в греческой софистике историки философии. Чтобы при истолковании этого изречения не дать себя запутать обертонам новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее греческому мышлению. Такой “перевод” содержит, конечно, уже и интерпретацию. <...>
Не понимает ли он (Протагор) это примерно так: каким каждый раз всё кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть, а каким тебе, таково оно опять и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?” — “Человек” здесь, соответственно, — “каждый” (я и ты и он и она); всякий может сказать “Я”; каждый человек — это каждое “Я”. Тем самым мы вроде бы сразу получаем почти буквальное свидетельство того, что дело идёт о “самостно” понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой определяемого таким путём человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, отмеряется в измеряется через “ego”.
Однако мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали отсюда вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на известную одинаковость применяемых слов и понятий, чьё содержание в ходе привычного историографического сравнения мнимых теоретических взглядов стерлось и опошлялось до неопределённости самых общих “философских” понятий.^[46]

Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что “всё” сущее соотнесено с человеком как (Я) и что человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесённость сущего к “Я” — при условии, что, осмысливая Протагорово речение, мы будем думать по-гречески и не вложим в него невзначай идею человека как “субъекта”? Человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия. Это присутствующее держится как таковое с самого начала в области доступного, ибо круг этот есть область непотаённого. Восприятие того, что присутствует, опирается на его пребывание в круге непотаённости.
Мы, нынешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об этом круге непотаённости сущего, и всё равно постоянно обращаемся к нему. Мы, правда, воображаем, будто сущее становится нам доступно просто потому, что некое Я как субъект представляет некий объект. Как если бы для этого не надо было сначала, чтобы правило то открытое пространство, внутри открытости которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность — воспринята в качестве воспринимаемой! Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, об этой непотаённости, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы приносит сущее с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическом истолковании сущего между нами и греками, мы всё-таки способны вспомнить об этом круге непотаённости и ощутить в нём пространство, где находит себя наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаённости может нам удаться и без того, чтобы возвращаться вспять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенности человек принадлежит отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде заодно проводится граница, отделяющая от неприсутствующего.^[46]

Если вспомним о четырёх “моментах”, определяющих существо метафизической позиции, то к речению Протагора можно теперь сказать следующее:
1) “Я” определяется для Протагора своей каждый раз ограниченной принадлежностью к непотаённости сущего. Человеческая самость в своём бытии опирается на надёжность непотаённого сущего и его круга.
2) Бытие имеет сущностный характер присутствования.
3) Истина воспринимается как непотаённость.
4) “Мера” имеет смысл соразмерения с непотаённостыю. Для Декарта и его основной метафизической позиции все эти моменты имеют другую значимость. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно отдалена от неё. Поскольку эта зависимость и это отдаление никогда до сих пор ясно не распознавались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор — как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля — за её Фому Аквинского.^[46]

Толкуя речение Протагора о человеке как мере всех вещей “субъективно”, то есть так, словно все вещи зависят от человека как представляющего их “субъекта”, мы перемещаем греческий смысл речения внутрь принципиальной метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе чем греки. Да, впрочем, и само новоевропейское определение человека как “субъекта” тоже не так однозначно, как соблазняло бы думать расхожее употребление понятий “субъект”, “субъективность”, “субъективистский”. <...>
Из вводных замечаний об отличии изречения Протагора от тезиса Декарта мы вывели, что намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того “освобождения”, когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения.^[46]

Впрочем, разве не отважился один софист во времена Сократа сказать: всех вещей мера человек,— сущих, что они суть, не сущих, что они не суть? Не звучит ли этот тезис Протагора так, словно говорит Декарт? В конце концов, разве бытие сущего не понимается Платоном как созерцаемое, “идея”? <...> — Однако тот софистический тезис Протагора в такой же малой мере субъективизм, в какой Декарту удалось добиться лишь простого перевертывания греческой мысли. Конечно, в мышлении Платона и в аристотелевском спрашивании происходит, хотя всё ещё внутри основополагающего греческого опыта бытия, решительный сдвиг в истолковании сущего и человека. Именно как борьба против софистики и тем самым как нечто зависящее от неё это истолкование столь решающе, что оно становится концом греческой эпохи, косвенно готовящим возможность Нового времени. Недаром позднее, не только в Средние века, но и во всё Новое время до сего дня платоновская и аристотелевская мысль могла считаться просто греческой мыслью, а вся доплатоновская мысль — лишь подготовкой к Платону. Поскольку по давней привычке мы видим греков сквозь их новоевропейскую гуманистическую трактовку, то нам до сих пор не дано так вдуматься в бытие, открывшееся греческой древности, чтобы оставить за ним его своеобычность и отчуждающую странность. Положение Протагора гласит: <...>
“Мера всех вещей (а именно нужных и привычных человеку и тем самым постоянно его окружающих, <...> присутствующих — что они присутствуют так, как они присутствуют, а тех, которым отказано в присутствии, — что они не присутствуют”. Сущее, о бытии которого выносится решение, понято здесь как присутствующее в окружении человека, само собой выступившее в эту область. Кто же этот человек? Платон там же даёт необходимую справку, заставляя Сократа сказать: <...> “не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне все каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек — это ты, равно как и я”. Человек здесь соответственно всегда вот этот (я, ты, он, они). И это ego не будет совпадать с ego cogito Декарта? Никогда; потому что все сущностные черты, с одинаковой необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора и Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки составляют:
   1) характер и способ, каким человек является человеком, т.е. самим собой; сущностный род самости, никоим образом не совпадающий с Я, но обусловленный отношением к бытию как таковому;
   2) сущностное истолкование бытия сущего;
   3) проект существа истины;
   4) смысл, в каком человек там и здесь оказывается мерой.
Ни один из названных сущностных моментов основополагающей метафизической установки нельзя понять отдельно от других. Каждый из них характеризует уже всю метафизическую установку в целом. Почему и насколько именно эти четыре момента исходно несут на себе и составляют основополагающую метафизическую установку как таковую, об этом на почве метафизики и её средствами уже нельзя ни спросить, ни на это ответить. Здесь говорит уже преодоление метафизики.
Для Протагора, правда, сущее остаётся отнесённым к человеку как пребывающее в кругу непотаённости, доставшейся ему в удел <...>. Он воспринимает таким образом всё присутствующее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаённости. Через это пребывание при присутствующем есть, имеет место принадлежность Я к присутствующему. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствующего. В этой границе человек принимает и хранит меру для всего, что при- или отсутствует. Свою ограниченность непотаённым человек делает себе мерой, которая всякий раз вводит его самость в те или иные границы. Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти всё сущее в своём бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть <...> мера постольку, поскольку принимает свою отмеренность кругом непотаённости, ограниченным ограниченностью ею Я, признаёт тем самым потаённость сущего и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Поэтому Протагор говорит <...> “О богах, конечно, я не в состоянии что-либо знать (т.е., по-гречески, увидеть что-либо “в лицо”), ни что они не существуют, ни каковы они по своему виду (идее)”. “Ибо многое
мешает воспринять сущее как таковое:^{[комм. 15]} и неочевидность (потаённость) сущего, и краткость исторического пути человека”.^[46]

Основополагающая метафизическая установка Протагора есть лишь сужение и, стало быть, всё же сохранение основополагающей установки Гераклита и Парменида. Софистика возможна только на основе “софии”, т.е. греческого истолкования бытия как присутствия, а истины как непотаённости, которая сама всегда определяет существо бытия, почему и присутствующее определяется из непотаённости, а присутствование — из непотаённого как такового. Как далеко Декарт отошёл от начала греческой мысли, в какой мере иным явилось истолкование человека, представляющее его как субъект? Именно потому, что в понятии субъекта ещё звучит греческое существо бытия, “подлежание” “подлежащего” в форме присутствия, ставшего неприметным и беспроблемным (а именно присутствие постоянно подлежащего), здесь можно видеть существо изменения исходной метафизической установки.^[46]

Передающий эти воззрения Протагора Секст Эмпирик не замечает резкого противоречия двух принципов философии Протагора.^{[комм. 16]} С одной стороны, Протагору неизвестно, существует ли что-нибудь кроме ощущений, так что ощущения являются у него единственным критерием существования <...>. С другой же стороны, Протагор признаёт какую-то материю, постоянное изменение которой и является причиной невозможности иметь о ней то или иное постоянное представление. В то время как первый взгляд есть последовательный субъективизм, второй взгляд основан на самом настоящем признании объективно существующей материи; и относительность познания возникает здесь только как отражение сплошной текучести объективной материи. Следовательно, Протагор в своём субъективизме был очень далёк от полной логической последовательности. Даже известное суждение Протагора о неизвестности существования богов нисколько не говорит об его атеизме, который с такой ясностью вытекает из предпосылок Крития, но только об его скептицизме в этом вопросе.^[47]

Среди софистов Антифонт, несомненно, занимал позицию, не имеющую ничего общего ни с нигилизмом, ни с обычным для них скептицизмом. Даже Гиппий, несравненно более радикальный софист, чем Антифонт, согласно изображению Платона, старается примирить методы рассуждения Протагора и Сократа, а Свида прямо называет его элеатом. Даже Протагор, известный своим выведением всего познания из ощущений, признаёт существование какой-то души, помещая её в сердце. <...> В этике у софистов тоже была огромная пестрота мнений, и часто бывает трудно определить, где кончался анархизм и нигилизм, а где начиналась абсолютная мораль. Протагор, хотя он и признавал приложимость противоположных суждений к одной и той же вещи, тем не менее проповедовал и постепенное совершенствование человеческих суждений и поступков, утверждая: «Но я далёк от того, чтобы не признавать мудрость и мудрого человека. Напротив, именно того я и называю мудрым, кто, если с кем-нибудь из нас случится кажущееся и действительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и действительное добро».^[47]

При такой пестроте всего мироощущения действительно рукой подать до полного субъективизма. Однако полная значимость протагоровского принципа — «человек есть мера всех вещей» — заключается отнюдь не просто в субъективизме, но в свободе от слишком неподвижных схем в области мышления и ощущений, а это значит и в дальнейшем углублении уже пройденного этапа чересчур неподвижного космологизма, который теперь уже не продвигал вперед мысль, а, скорее, её сковывал.
Для характеристики субъективизма греческих софистов можно употребить один термин, имеющий гораздо более общее значение и потому требующий от нас большой осторожности при пользовании им. Этот термин — «декаданс». Под декадансом мы понимаем не отрицание объективных ценностей, но стремление перевести их обязательно на язык чувственных ощущений. Настоящий, подлинный декаданс будет возможен только в эпоху эллинизма, поскольку этот последний есть уже не классика, но нечто послеклассическое. Однако некоторого рода декаданс обязательно должен находить себе место уже и в пределах классики и именно для того, чтобы использовать всё из чувственной пестроты, что необходимо было для классики, и для того, чтобы эта чувственная пестрота уже не была для неё соблазном. Завершительная ступень классики преодолеет это временное декадентство и воспользуется им для своих окончательных и завершительных формул. Указанный выше принцип Протагора является не столько принципом релятивизма или субъективизма, сколько принципом именно декаданса.^[47]

Несомненно, большой идейный смысл для понимания истории человеческой культуры имел миф Протагора о Прометее и Эпиметее; об этом мифе, конечно, с разными изменениями, мы читаем у Платона. Критий, который не очень славился своим благочестием, великолепно возмущался в своих трагедиях нечестивой попыткой Иксиона вступить в брак с Герой <...>.
Указанные примеры мифологических разработок у софистов безусловно носили характер аллегории. Но они указывали не столько на критицизм в области мифологии, сколько на использование её у софистов в этическом и эстетическом смысле. Протагор написал даже целый трактат «О том, что в Аиде». А Филострат даже религиозный скептицизм Протагора объясняет влиянием персидских магов, которые хранили подлинное учение о богах в тайне, а в открытой форме якобы говорили о них скептически.^[47]

Протагор прославился своим тезисом: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Содержащийся здесь субъективизм понимался П. как вывод из учения Гераклита (вернее, его последователей) о всеобщей текучести вещей: если всё меняется каждое мгновение, то всё существует лишь постольку, поскольку может быть схвачено индивидом в тот или иной момент; обо всём можно сказать как что-то одно, так одновременно и нечто иное, ему противоречащее. Этот релятивизм проводился у П. и в религиозной области: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду». По-видимому, П. признавал существование и богов, и мира в целом, но в противоположность древней натурфилософии отрицал возможность достоверного познания объективного мира и признавал только текучесть чувственных явлений. В этике и политике П., по-видимому, был не склонен к последовательному проведению своего релятивизма: если мы не знаем истины, то можем знать, что полезно, об этом нам говорят естественное право и государственные законы; так, законодательство необходимо, поскольку в нас с самого начала вложены богами «справедливость» и «стыд», — здесь П. являлся сторонником как бы некоторого прагматизма.

Моя мечта описать его <Платона> стиль. Он и драматург, и лирик, и историк (посмотри «Государство» книгу III). Это гений такой разносторонний. Я получил заказ на такую работу, «Диалог у Платона». У некоторых мнение, что к концу жизни его творческая способность спадает. А как же такие диалоги как «Протагор»? Там почти до драки доходит, такое напряжение.^[48]

Прежде всего необходимо выдвинуть на первый план учение софистов о человеке как о мере всех вещей. Получалось так: что кому кажется, то и есть на самом деле, так что оказывалось, что существует только одно истинное, а ничего ложного вообще не существует (так у Протагора). С другой стороны, однако, поскольку нет ничего устойчивого, а всё переходит в иное, то некоторые софисты приходили к выводу, что всё существующее ложно (Ксениад). Поэтому неудивительно, что, по Горгию, всё одинаково достойно и похвалы и поощрения, не говоря уже о том, что и вообще у него всё одинаково существует и не существует. Очевидно, и всеобщая истинность, и всеобщая ложность продиктованы были у софистов только одним скептическим отношением вообще к реальному человеческому познанию. О том, что о богах не известно, существуют ли они или не существуют, гласят прежде всего с безусловной уверенностью материалы из Протагора. Здесь приходят на память такие же скептические суждения Еврипида. Имеется свидетельство и о том, что своё скептическое отношение к богам Протагор выражал вполне благопристойно. Продик тоже был близок к отрицанию божества, понимая под ним вообще всё полезное. Что же касается Крития, то этот софист прямо и без всяких сомнений вообще отрицал существование богов, приписывая выдумку о них древним законодателям, стремившимся запугать народ наказаниями за дурные поступки.^[25]:10-11

Мы видим, что софисты иной раз доходили в своих выводах до слишком уж больших крайностей. Ведь у Ксениада мы так и читаем, что «всё ложно» и что «всякое воображение и мнение обманывают», что «всё, что возникает, возникает из небытия и всё, что уничтожается, исчезает в небытие». В таком случае совершенно неудивительно не только то, что Протагор, по Платону, развращал юношей в течение сорока лет, но и сообщение о том, что известный софист Трасимах «покончил самоубийством, повесившись». Можно сказать, что у многих крайних софистов были основания для таких крайних жизненных решений.^[25]:11

Период деятельности софистов был достаточно долгим и продолжался почти целое столетие. Протагор и Горгий были старше Сократа, и ещё во времена Аристотеля деятельность софистов не прекратилась. Временем расцвета софистики было её начало, время Протагора и Горгия. В то же время, им повезло: даже в консервативной и отвергающей образование Спарте Продик и Гиппарх получили признание. Софисты составили интеллектуальную элиту Греции. Великие греческие политики, поэты, ораторы и учёные — Еврипид и Софокл, Исократ и Фукидид — учились у них и искали их расположения и дружбы.
Однако вскоре благосклонное отношение греков к софистам радикально изменилось. Причин было несколько. Аристократическое общество обвинило их в том, что они учат за деньги. В глазах греков это было унижением умственного труда. Консерваторы, в свою очередь, выступили с обвинениями в том, что, обучая, софисты нарушают веру и традиции. Это обвинение софисты могли бы разделить, за малым исключением, со всеми, кто в Греции занимался философией. И, наконец, как с принятой обществом точки зрения, так и с личных позиций выступил против Платон и боролся с ними, как говорится, не выбирая средств. Он, по видимому, больше всех сделал для того, чтобы принизить роль софистов в памяти потомков: работы софистов не сохранились, нет достаточных свидетельств их деятельности, потомки черпали сведения о них из произведений Платона и смотрели на них его глазами.^[49]

Протагор и софисты были теми, кто впервые в центр философских исследований поставил человека, его деятельность и результаты этой деятельности. Протагор создал самостоятельную философскую теорию. После максималистских требований, касающихся познания, которые увлекали греческих философов до него, он первым выступил с теорией познавательного минимализма и заложил основы сенсуализма, релятивизма и практицизма, равно как и конвенционализма. Он был первым греческим философом-релятивистом, и этим определяется его историческое место.
Протагор был уже философом нового типа, поскольку его философия имела иную сферу приложения, чем философия ранних греческих мыслителей. Он уже не занимался созданием системы природы, не занимался и теологией, хотя и написал работу «О богах». Первым предложением в этой работе было: «О богах нельзя знать с уверенностью ни что они есть, ни что их нет; многие обстоятельства мешают мне это знать: неясность самого предмета и краткость человеческой жизни».^[49]

Есть примеры и похитрее. Например, софизм Эватла.
Эватл брал уроки софистики у философа Протагора на условии, что плату за обучение он внесёт тогда, когда, окончив школу, выиграет свой первый процесс.
Окончил. Время шло, а Эватл и не думал браться за ведение процессов. Вместе с тем считал себя свободным и от уплаты денег за учебу. Тогда Протагор пригрозил судом, заявив, что в любом случае Эватл будет платить.
Если судьи присудят к уплате — то по их приговору, если же не присудят — то в силу договора. Ведь тогда Эватл выиграет свой первый процесс. Однако, обученный софистике, Эватл возразил, что при любом исходе дела он платить не станет. Если присудят к уплате, то процесс будет проигран и согласно договору между ними он не заплатит. А если не присудят, то платить не надо уже в силу приговора суда.
Софизм построен на смешении двух моментов в рассуждении Эватла: одни и тот же договор рассматривается им в разных отношениях. В первом случае Эватл выступает на суде в качестве юриста, который проигрывает свой первый процесс. А во втором случае он уже ответчик, которого суд оправдал.^[50]

Другая особенность, которую невольно замечает и всякий читатель «Протагора», и всякий комментатор этого диалога, заключается в том, что, несмотря на его ранний характер и ещё достаточно наивную постановку философской проблемы, он чрезвычайно труден для анализа и, несомненно, гораздо труднее тех позднейших и прославленных диалогов Платона, которые трудны из-за самого предмета, а не из-за своей структуры. С точки зрения структуры «Протагор» представляет собой собрание частей, которые иной раз внешне никак между собой не связаны и для установления связи между которыми требуется очень многое додумывать за Платона. Всё это было причиной многочисленных толкований «Протагора», ни одно из которых не стало общепринятым; критический обзор этих толкований мог бы явиться предметом обширного исследования.^[51]

Итог «Протагора» ввиду принятой Платоном довольно небрежной манеры изложения тоже звучит не очень ясно и требует комментария. Неясность эта определяется чересчур формальным подходом Сократа к результатам всей беседы. Сократ говорит, что раньше он отвергал возможность изучения добродетели, а в результате беседы стал, наоборот, её признавать. Дело вовсе не в этом. Дело в том, что вначале Сократ имел в виду добродетель как нечто идейное и подчёркивал низкопробность чисто технических приемов её воспитания у софистов. Конечно, такой высокой добродетели нельзя было достигнуть выучкой командовать другими и красиво говорить; и если собеседники пришли в конце концов к выводу, что добродетель есть высшее знание, то естественно, что Сократ признаёт возможность научить такой добродетели, потому что сам он всегда только и занимался таким воспитанием людей. Далее в диалоге говорится, что Протагор сначала проповедовал научение добродетели, а теперь, когда пришли к выводу, что добродетель есть знание, стал это отвергать. Это тоже слишком формально. Дело вовсе не в том, что Протагор изменил сам себе, а только в том, что он не хочет обучать добродетели как некоей разновидности духовного знания, чего он и раньше не делал. Поэтому, в сущности говоря, ни Сократ не отказался от своего прежнего мнения, ни Протагор, так что подводимый Сократом итог беседы способен только запутать всё дело; суть же его в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце её оно стало ясным.
Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и её структурное развитие. При сведéнии же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность её изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заострённость и читатель не улавливает его основную тенденцию.^[51]

Озадаченный таким оборотом дела, Протагор посвятил этому спору с Еватлом особое сочинение «Тяжба о плате». К сожалению, оно, как и большая часть написанного Протагором, не дошло до нас. Тем не менее нужно отдать должное Протагору, сразу почувствовавшему за простым судебным казусом проблему, заслуживающую специального исследования.
Г.Лейбниц, сам юрист по образованию, также отнесся к этому спору всерьёз. В своей докторской диссертации «Исследование о запутанных казусах в праве» он пытался показать, что все случаи, даже самые запутанные, подобно тяжбе Протагора и Еватла, должны находить правильное разрешение на основе здравого смысла. По мысли Г.Лейбница, суд должен отказать Протагору за несвоевременностью предъявления иска, но оставить, однако, за ним право потребовать уплаты денег Еватлом позже, а именно после первого выигранного им процесса.
Было предложено много других решений данного парадокса.
Ссылались, в частности, на то, что решение суда должно иметь бóльшую силу, чем частная договорённость двух лиц. На это можно ответить, что, не будь этой договорённости, какой бы незначительной она ни казалась, не было бы ни суда, ни его решения. Ведь суд должен вынести своё решение именно по её поводу и на её основе. Обращались также к общему принципу, что всякий труд, а значит и труд Протагора, должен быть оплачен. Но ведь известно, что этот принцип всегда имел исключения, тем более в рабовладельческом обществе. К тому же он просто неприложим к конкретной ситуации спора: ведь Протагор, гарантируя высокий уровень обучения, сам отказывался принимать плату в случае неудачи в первом процессе своего ученика.
Иногда рассуждают так. И Протагор и Еватл ― оба правы частично, и ни один из них в целом. Каждый из них учитывает только половину возможностей, выгодную для себя. Полное или всестороннее рассмотрение открывает четыре возможности, из которых только половина выгодна для одного из спорящих. Какая из этих возможностей реализуется, это решит не логика, а жизнь. Если приговор судей будет иметь бóльшую силу, чем договор, Еватл должен будет платить, только если проиграет процесс, то есть в силу решения суда. Если же частная договоренность будет ставиться выше, чем решение судей, то Протагор получит плату только в случае проигрыша процесса Еватлу, то есть в силу договора с Протагором. Эта апелляция к «жизни» окончательно всё запутывает. Чем, если не логикой, могут руководствоваться судьи в условиях, когда все относящиеся к делу обстоятельства совершенно ясны? И что это будет за «руководство», если Протагор, претендующий на оплату через суд, добьется её, лишь проиграв процесс? Впрочем, и решение Г.Лейбница, кажущееся вначале убедительным, только немногим лучший совет суду, чем неясное противопоставление «логики» и «жизни». В сущности, Г. Лейбниц предлагает изменить задним числом формулировку договора и оговорить, что первым с участием Еватла судебным процессом, исход которого решит вопрос об оплате, не должен быть суд по иску Протагора. Мысль эта глубокая, но не имеющая отношения к конкретному суду. Если бы в исходной договоренности была такая оговорка, нужды в судебном разбирательстве вообще не возникло бы.
Если под решением данного затруднения понимать ответ на вопрос, должен Еватл уплатить Протагору или нет, то все эти, как и все другие мыслимые решения, являются, конечно, несостоятельными. Они представляют собой не более чем уход от существа спора, являются, так сказать, софистическими уловками и хитростями в безвыходной и неразрешимой ситуации. Ибо ни здравый смысл, ни какие-то общие принципы, касающиеся социальных отношений, не способны разрешить спор.
Невозможно выполнить вместе договор в его первоначальной форме и решение суда, каким бы последнее ни было. Для доказательства этого достаточно простых средств логики. С помощью этих же средств можно также показать, что договор, несмотря на его вполне невинный внешний вид, внутренне противоречив. Он требует реализации логически невозможного положения: Еватл должен одновременно и уплатить за обучение и вместе с тем не платить.^[52]

По пути он мучительно вспоминал, собирая по крупицам все знания о слове, которые ему удалось почерпнуть в институте. Слово — основное средство убеждения. А поскольку все мы люди убеждённые, слово — основное средство нашей жизни. Помнится, ещё Протагор отрицал объективную истину, отмечая, что каждое слово несет с собой субъективное впечатление, и поскольку под каждым словом каждый понимает своё, утверждал, что между ложью и правдой нет разницы. Зародилась целая школа философов, которые, отталкиваясь от утверждения, доказывали обратное ему, используя при этом разные словесные ухищрения. Чтобы развить искусство словоплутства, на улицах древних Афин Протагор устраивал состязания в спорах, где спорили не для того, чтобы переубедить друг друга, а для того, чтобы переспорить. Горгий Леонтинский, подработав риторику, довёл это искусство до совершенства.
Ах, как важно порой бывает и теперь перенести внимание с речи в целом на отдельное слово, обладающее волшебным свойством зачаровывать слушателей. Богатое наследие нам досталось. Что же удивительного, что и теперь процветает великое племя спорщиков, берущих своё начало от Протагора, спорщиков, которые так легко могут одну ложь разбить другой, а третью выдать за истину? И легко понять, как трудно в этом хаосе избежать ошибки.^[53]

Тучный, лысый, с носом, похожим на картошку, Сократ не укладывался в древнегреческий канон красоты. Он был похож не на Аполлона, а на Сатира и Фавна. Однако Платон утверждал, что Сократ был прекрасен. Его лицо светилось умом, добротой и отвагой. Так родилось понятие о внутренней красоте. Оказывается, дело не в пифагоровских пропорциях и симметриях, а в том, что эти пропорции и симметрии выражают: прекрасно только то, что истинно, а Истина всегда в человеке. Из сократовской философии родилась сентенция Протагора: «Человек есть мера всех вещей, несуществующих, поскольку они не существуют и существующих, поскольку они существуют».^[54]

Уничтожающая критика, какой подвергли софистов Платон и Аристотель, являлась результатом аристократического высокомерия и духовного превосходства по отношению к «дворнягам». Осуждая софистов, Платон намекал на ремесленническую сторону их деятельности и особенно на денежное вознаграждение, получаемое за риторство, причём ничтожный гонорар он объяснял малозначительностью труда.
Осмеивание софистов Платоном можно сравнить с шопенгауэровским презрением к «профессорам философии» или с выпадами Огюста Конта против «академиков».
То, что в спорах с софистами Сократ неизменно берёт верх, — демонстрация торжества логики над «болтовнёй». Впрочем, традиция высмеивания софистов возникла до Платона: в Обжорах Аристофана, поставленных на сцене за несколько месяцев до рождения Аристокла, софисты уже предстают в виде словоблудов, обманщиков и шарлатанов.
По иронии истории, презрительный оттенок, вложенный великими схолархами в слово «софист», наложился на них самих: ораторы Лисий и Исократ называли софистом самого Платона, вкладывая в это слово платоновское же небрежение. Затем история повторится с Аристотелем, которого назовёт софистом историк Тимей...^[56]

...сам Диоген Лаэрций — скорее всего протагорист, для которого всё на свете истинно. Недаром о его взглядах говорят: кого излагает, тому и сочувствует. Что до нашего героя, то его мало интересовали исследования природы его старшим соотечественником Левкиппом и младшим Демокритом — все его интересы были прикованы к делам человеческим.
Теодор Гомперц выдвинул гипотезу, что перу Протагора вполне могла бы принадлежать приписываемая псевдо-Гиппократу книга Об искусстве, бэконовская по духу и эмпирическая по содержанию. Эта книга действительно могла бы стать украшением в наследии большого мыслителя, но Протагора волновал не космос и не умение задавать вопросы природе, а исключительно человек, подготовка человека, обучение этике, добродетели и искусству жизни. <...>
Он был равно силён в педагогике, юриспруденции, политике, этике и практических науках (ему приписывается изобретение приспособления для транспортировки тяжестей). Из-под его пера вышли сочинения по этике, теологии, искусству, риторике и другие. По поручению Перикла, он написал законодательство Фурии, колонии Афин, в основу которого положены идеи справедливости и панэллинизма, символом которого и должен был стать новый город. Однако идее единения всех греков не суждено было осуществиться — не прошло и десятилетия, как Афины и Спарта начали длительную изнурительную войну.
Как учитель и просветитель Протагор развивал вполне современные взгляды: «Для учения нужны и природные задатки и упражнение; мы должны учиться с юности. Ни теория без практики, ни практика без теории не имеют значения. Образование не дает ростка в душе, если не доходит до известной глубины»...^[56]

В наши дни учение Протагора получило мощнейшее подтверждение в концепциях философии науки Куна, Полани и Фейерабенда — я имею в виду идею парадигмальности знания (Структура научных революций), книгу Личностное знание и концепцию пролиферации, согласно которой знание — континуум конкурирующих альтернатив, взаимно усиливающих друг друга. Чем конкурентнее и свободнее знание, считает Фейерабенд, тем быстрее прогресс. Поэтому надо стремиться строить теории, несовместимые с ранее известными, необходимо «новое зрение», множество перспектив. «Единодушие годится для церкви и тирании. Разнообразие идей — методология, необходимая для науки и философии». Стабильность знания больше не гарантируется. Приближение к истине — увеличение числа её срезов, всё большее разнообразие перспектив.
В философском отношении «человек-мера» предвосхищает прагматизм, отрицающий абсолютность истины, и плюрализм, провозглашающий множественность последней: одно мнение может быть лучше другого, но не может быть истиннее. К сожалению, со временем «лучше» приобрело количественный оттенок: «лучше» — «больше». Демократия придала количеству статус закона: лучшее — устраивающее большинство. Но ведь ещё Гераклит сказал «многие — плохи». Там, где лучше-больше, там плохо... Именно поэтому истинность обладает свойством ускользать от большинства, которое выбирает...
К сожалению, плюрализм Протагора уже в древности был воспринят как абсолютный релятивизм и даже волюнтаризм. Из гераклитовского «панта рей» и протагоровского «человека-меры» был сделан вывод, что нет ни истины, ни лжи и вообще ничего определённого — только мнения. Мир таков, каким он каждому представляется. Что бы кто ни помыслил, это так и есть, — перефразировал Протагора Метродор Хиосский. Раз человек — мера всех вещей и каждый определяет истину для себя, то с равным правом он может исповедовать мораль и аморализм, принципиальность и беспринципность. Софистика из плюрализма истины обращалась в эксплуатацию синкретизма и мультиверсума в корыстных целях.^[56]

О Протагоре рассказывали забавную историю. Был у него ученик, учившийся судебному красноречию. По уговору ученик должен был заплатить учителю после первого выигранного дела. Ученье кончилось, но ученик не спешил выступать в суде. Тогда Протагор сам подал на него в суд. Протагор рассуждал: «Если я выиграю дело, он заплатит по приговору, если он — он заплатит по уговору». А ученик рассуждал: «Если я выиграю дело, то не буду платить по приговору, если проиграю — то по уговору». Как быть? Может быть, Протагор сам сочинил эту историю как «софизм» — задачу на то,^{[комм. 17]} чтобы найти неправильный ход мысли.^[57]

Мы привыкли говорить о роде существительных, о наклонении глаголов, как о чём-то само собой разумеющемся. А они тоже когда-то были открыты впервые — именно тогда, когда софист Протагор сказал: «Названия бывают трёх родов: как у мужчин, как у женщин и как у вещей» и «высказывания бывают четырёх родов: вопрос, ответ, приказание и просьба». <...>
Из софистов под обвинением оказался главный — Протагор. За обедом у своего друга поэта Еврипида он читал своё новое сочинение «О богах». Оно начиналось словами: «О богах трудно сказать, существуют они или нет, потому что предмет этот сложен, а жизнь наша коротка». Собственно, ничего подрывного тут не было: почти то же когда-то говорил Гиерону Сиракузскому поэт Симонид. Но среди застольников оказался кто-то не в меру бдительный, он поспешил с обвинением в суд. Протагору пришлось бежать из Афин за море, и по пути он утонул при кораблекрушении. За Сократа взялись не сразу: во-первых, он был не приезжий, а свой, афинянин; во-вторых, он был очень уж забавен и чудачлив.^[57]

Именно по глубине своей натуры Ольга Григорьевна впитала в себя гордость не только социального, но метафизического бунта, гордость Прометея. «Бесконечное развитие богатства человеческой природы» в «Капитале» имеет за собой долгую традицию. Тут и Протагор (человек — мера всех вещей), и «Панегирик человеку» Пико делла Мирандолы, и слова Кириллова в «Бесах»: «если Бога нет, то надо самому встать на место Божье»… Не думаю, что Ольга Григорьевна всё это прочла, но концепция бунтующего человека была рассыпана в сотнях книг, картин, музыкальных сочинений… Вместе с инерцией рабства революционное сознание отбросило и «ценностей незыблемую скалу», на вершине которой бесконечная по мощи святыня, объемлющая мир своей любовью и ждущая от человека такой же бесконечной, превосходящей все земные мерки, любви...^[58]

Хотя хорошо было Толстому учить, у него была Ясная Поляна. А что есть у него, профессора Скварыша? Кроме зарплаты да этих вот клетушек ― квартиры? Нет, должно быть, правда всё же за Протагором с его выводом о человеке как мере всех вещей, именно человек всегда определяет, как ему жить. За человека этого не может сделать никто ― ни Бог, ни дьявол, только он сам. Плохо, однако, что он, Скварыш, не относился к числу людей, делающих свой выбор решительно и бесповоротно. Но человек, поставленный перед необходимостью такого вывода, теряет свободу.^[59]

...человек в традиционной и модернизированной христианской религии предстаёт как существо, не способное в своих реальных земных действиях определить смысл своего существования, добиться жизненной полноты и гармонии, остаётся существом пассивным и страдающим, который всё же всегда должен надеяться на Бога. В искусстве же с древнейших времен существенно было другое — утверждение идеи о человеке как существе коллективном, необходимом всему миру, существе высшем и совершенном. Уже в V в. до н. э. Протагор воскликнул: «Человек есть мера всех вещей: существующих… и несуществующих…» И эта идея пронизала всю историю не только гуманистической философии и эстетики, но и искусства. Так, например, в XV в. Леон Баттиста Альберти провозгласил: «...человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, но чтобы работать над великим и грандиозным делом»...^[60]

Полисный уклад был очень жёстким, и лишь органическое выстраивание полиса по своей мерке могло сделать его приемлемой и любимой средой обитания эллинов. Эллинский философ Протагор скажет: «Человек — мера всех вещей». Этот тезис прочитывался эллинами отнюдь не так, как впоследствии ренессансными гуманистами. Эллины полагали, что человек — не критерий всех вещей, а эталон их параметров, т.е. вещи соответствуют человеку своими размерами. Потому-то греческая храмовая архитектура соразмерна пропорциям тела человека.^[61]

Ибо без знания от Бога человек ― всему критерий. Он ― норма. Другого критерия у него нет и быть не может! Этот взгляд очень хорошо выразил один из греческих мыслителей, великий софист Протагор, когда сказал: «Человек есть мера всех вещей». Что ж, великолепно! И возразить, кажется, нечего, потому что, действительно, выше головы не прыгнешь. Однако есть и другое познание...

...в математике стремились к достижению истины, а в юридическом споре было главным выиграть дело, даже если в действительности ты не прав. Софисты попытались придать разноплановым и взаимоисключающим человеческим интересам одинаковый статус, провозгласив полное их равноправие. Лучше всех эту идею выразил знаменитый софист Протагор, утверждавший: «Человек есть мера всех вещей. Существующих, что они существуют; несуществующих, что они не существуют». Дует один и тот же ветер, но кто-то мёрзнет при этом, а кто-то нет. Так разве можно сказать, что ветер холодный или тёплый сам по себе? Это очень удобная философия, поскольку позволяет оправдать всё, что угодно. Раз человек есть мера всех вещей, то он выступает и мерилом истины и лжи. Отсюда тезис софистов о том, что каждое высказывание можно с равным успехом как обосновать, так и опровергнуть. Некоторые софисты готовы были доходить до абсурда...^[62]:18-19

Зато сегодня мы знаем ― хуже только демократия. Достаточно вспомнить афинскую «Свободу» вчера, чтобы не обольщаться сегодня: греческие демократы «чёрными камушками» приговорили большинством Сократа к ядовитой чаше цикуты. От них убегал Платон к тирану Дионисию Критскому, для построения идеального государства. Софист Протагор, только за свою мысль ― «Солнце не Бог, а только раскалённая глыба ― размером в Пелопоннес», приговорённый народом к смерти, спасаясь из Афин на корабле, утонул в море и т.д. и т.п...^{[комм. 18]} — За грехи наши наказаны мы демократией.^[63]

Человек является существенным объектом природы, имеющим космологическое значение. Ещё древнегреческий философ Протагор (V в.до н.э.) одно из своих сочинений («О Природе») начал со слов: «Человек есть мера всем вещам ― существованию существующих и не существованию несуществующих». Это пророческое изречение Протагора предвосхитило так называемый антропный принцип, впервые сознательно введённый в основы космологии и детально проанализированный уже в наше время. По-своему скорректировав известное протагоровское изречение, В.И.Вернадский как бы предвосхитил, вслед за самим Протагором, антропный космологический принцип: «Мыслящий человек есть мера всему».^[64]

Сократ: Поделись же с нами, незнакомец, своими мыслями. Что, по твоему разумению, есть счастливая старость?
Пока ещё неясно кто, но очень печальный: Брось, старина. Разве тебя самого не колотит твоя же собственная жена Ксантиппа? Все говорят, что колотит. Так что нечего тут сидеть и намекать, будто доволен семейной жизнью на склоне лет.
Сократ: Как интересно ты говоришь. Но скажи нам прежде всего ― отчего у тебя нет имени? Вот у меня есть имя, и про Алкивиада мы все знаем, как его зовут, и даже Протагор известен среди нас под тем именем, которое дал ему отец, а вот про тебя мы ведь ничего не знаем. Как называешь ты себя сам?^[65]

...по всей видимости, не кто иной как Протагор является объектом насмешки Аристофана в «Облаках», когда Сократ учит Стрепсиада не именовать «курицу» тем же словом, что и «петуха». По-гречески в обоих случаях употреблялась форма ἀλεκτρυών; однако философ полагает, что петуха следует именовать ἀλέκτωρ, словом также вполне употребительным, а вот для курицы должно использовать изобретенный им неологизм «пету́шка», ἀλεκτρὑαινα. Интересно, что далее этот механизм, как принято у Аристофана, переносится на конкретных людей, и мужчины Клеоним и Аминий оборачиваются Клеонимой и Аминией, становясь эдакими «женщинами в мужской шкуре».
Соотнесённость этого пассажа с теорией Протагора признают практически все комментаторы «Облаков»; расходятся они лишь во мнении, до какой степени Протагор доводил свои суждения и входило ли в его намерения «исправление языка». Но в принципе в настойчивом подчёркивании Сократом оппозиции «мужской–женский» <...> твёрдо усматривают аллюзию на грамматическое различение мужского и женского рода Протагором, которые, согласно Аристотелю, он и обозначал соответствующими терминами (ἄρρην и θῆλυ), впоследствии закрепившимися в грамматической традиции. <...>
Из данного места «Облаков» можно сделать и еще один вывод применительно к развитию собственно лингвистической теории. Пример с ἀλεκτρυών заставляет предположить, что Протагор, строя свою грамматическую систему, рассматривал и проблему т.н. общего рода, когда одна и та же форма употребляется по отношению как к мужскому, так и женскому роду. В позднейшей грамматике такие случаи обозначались как «общий» (κοινόν — Дионисий Фракийский) <...> или «взаимный» (ἀμφότερον — схолии к Дионисию Фракийскому) род. У нас нет прямых указаний, что подобная терминология тоже восходит к Протагору, но мне бы хотелось обратить внимание на одну далеко не очевидную параллель.

Аристофан проделывает ту же операцию, что Протагор предлагал по отношению к гомеровскому тексту: меняет род слова, в данном случае превращая его в личное имя. Тем самым эмпедоклов подтекст в «Облаках» не просто присутствует, но и включается в некий лингвистический, «протагоров» контекст.
Возвращаясь к речи Аристофана в платоновском «Пире», заметим, что если признать Эмпедокла главным её источником, то нельзя не заметить, что в ней Аристофан проделывает абсолютно ту же операцию, что и Сократ в «Облаках». На место эмпедокловой «Любви» (Φιλότης) он ставит главного героя «Пира» — Эрота, тем самым вновь меняя у предмета рассуждений род, пусть и за счёт синонимии, а не измены морфологической структуры. Таким образом, у «Облаков» и пассажа из «Пира» общим оказывается не только автор — Аристофан, но и объект пародии — Эмпедокл и один из приёмов — мена рода в духе идей Протагора.
В этой связи стоит повнимательнее присмотреться к андрогинам «Пира». Как известно, это лишь один род древних людей из трёх, наряду с шарообразными (так сказать, «удвоенными») мужским и женским. Я предлагаю в этом разделении также усмотреть пародию на протагорово различение мужского, женского и, предположительно, общего рода. <...>
На это, впрочем, можно возразить, что «общий» и «взаимный» – просто естественные греческие обозначения для «смешанного» рода и совершенно не обязательно отсылают к грамматической терминологии, тем более, мы не знаем, присутствовала ли она уже у Протагора. Впрочем, чисто гипотетически можно задаться и обратным вопросом: если Протагор обращал внимание на слова общего рода (а «Облака» вроде бы на это указывают), не естественно ли бы было и ему употребить для их обозначения κοινόν и ἀμφότερον. Признавая, впрочем, сугубую гипотетичность параллели, приведём наконец ещё одно соображение. Само слово ἀνδρόγυνον в греческом языке пятого века очевидно обладало твёрдыми пейоративными коннотациями. Об этом прямо говорит Аристофан — персонаж «Пира»: <...> «был и третий род общий для двух других, от которого теперь осталось только имя, а сам он исчез. Был тогда ещё один, андрогинный вид, имя которого было общим и взятым от обоих, от мужского и женского, а теперь это имя употребляется исключительно в упрёк». <...> Таким образом, пародирующие Протагора рассуждения о неправильном роде слов и имён приводит к обличению «неправильных людей», которыми становятся женственные мужчины. <...>
...«используя комедийную и сатирову традицию в «Пире» для того, чтобы оправдать Сократа и поставить под сомнение привычные ценности симпосия, Платон использует обычное оружие комедиографов против них самих». Все эти наблюдения во многом справедливы, но на мой взгляд, говорят не столько об искреннем желании Платона отомстить, сколько о стремлении поместить речь Аристофана в комический контекст, сопровождая её комическими обстоятельствами и приёмами. Аристофан Платона — это одновременно и автор «Облаков», высмеявший Сократа, и персонаж тех же самых «Облаков», ложный Сократ, рисующий на основании грамматической теории Протагора фантасмогорическую картину мироздания и делающий с её помощью глубокомысленные выводы относительно этики и космогонии. В этом, конечно, скрывается определенная месть, но скорее литературная, чем философская.

Не случайно, некоторые исследователи видят в «Пире» своего рода месть за Сократа. В своё время В.Брошар, во многом следуя античным комментаторам, счёл очевидным знаком высмеивания Аристофана то, что в «Пире» он долго не может заговорить из-за внезапно напавшей на него икоты. Другие стремились показать, что Платон вкладывает в уста своему персонажу слова и мысли (например, о предпочтительности гомосексуальной любви), которые историческому Аристофану были глубоко чужды, — точно так же, как Аристофан обошёлся в комедии с Сократом. Ту же линию относительно недавно продолжил М.Ашер, анализировавший, в частности, параллели между «Пиром» и сатировой драмой, и утверждавший, что «используя комедийную и сатирову традицию в «Пире» для того, чтобы оправдать Сократа и поставить под сомнение привычные ценности симпосия, Платон использует обычное оружие комедиографов против них самих». Все эти наблюдения во многом справедливы, но на мой взгляд, говорят не столько об искреннем желании Платона отомстить, сколько о стремлении поместить речь Аристофана в комический контекст, сопровождая её комическими обстоятельствами и приёмами. Аристофан Платона — это одновременно и автор «Облаков», высмеявший Сократа, и персонаж тех же самых «Облаков», ложный Сократ, рисующий на основании грамматической теории Протагора фантасмогорическую картину мироздания и делающий с её помощью глубокомысленные выводы относительно этики и космогонии. В этом, конечно, скрывается определенная месть, но скорее литературная, чем философская. <...>
Наконец, Платон в «Пире» делает Аристофана персонажем его собственной комедии, двойником комического Сократа, окончательно перемешивая эмпедоклову физику и протагорову грамматику в картине столь отвлечённой и фантастической, что её корни едва угадываются. Андрогину платоновского Аристофана была суждена куда более громкая судьба, чем петуху аристофановского Сократа, но похоже, оба они своим появлением на свет были обязаны простому лингвистическому откровению Протагора.

Фрагмент учения Протагора по-разному включён в тексты других писателей и, в первую очередь, в тексты Платона, Аристотеля и Секста Эмпирика. Текстовое окружение, непосредственный контекст не всегда был благоприятен для детального истолкования — контекст начинал определять как можно и нужно воспринимать эти слова. Но дело не только в этом — Протагор часто воспринимается через его прочтение античными философами, благодаря которым он был вынужден играть лишь ту роль, которую эти мыслители сами ему отвели. Таким образом, мы имеем сами слова и их прочтения, оформленные и отфильтрованные. Так называемый тезис человеко’мерности имеет смысл лишь в и по отношению к тому контексту, который создала античная философия, ограничившая одним, неудачным образом его возможные и приемлемые значения. Поэтому я хочу приступить к исследованию с самого «начала», полностью отрешившись от платоновского обрамления и напрямую обратившись к самим словам Протагора «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют».
Первый и, кажется, очевидный вопрос, который возникает при чтении фрагмента: «Какой человек здесь, собственно, имеется в виду?» Многое зависит от того, как можно истолковать слово «человек» — по-гречески anthropos. Если мы, по меньшей мере, в этом случае ограничимся приведенной формулировкой фрагмента, то можно предположить, что существует два возможных варианта.
Первый — каждый отдельный человек есть мера для всех вещей. Тогда это утверждение приобретает значение, близкое к полному солипсизму. Согласно которому, всякий человек заперт в своём собственном способе мыслить самого себя, свой мир и своих ближних. И он не имеет возможности покинуть свою собственную субъективную точку зрения. Всё, что он знает, видит, думает и делает, безнадежно связано им самим в узел, который является не чем иным, как его способом мыслить окружающий мир. Для него существуют лишь его собственные представления, которые и есть единственно возможная истина — ибо ничего другого в его распоряжении нет. Короче говоря, он заключен внутри собственных восприятий и впечатлений. <...>
Второе возможное толкование — «человек» означает человека вообще, человечество. В этом случае утверждение означает следующее: мы, люди, живем в человеческом мире; мир таков, каким он является нам, именно потому, что мы таковы, каковы мы суть. То, что мы знаем и думаем о нашем мире, не говорит нам ничего достоверного о том, каков мир сам по себе или независимо от нас; для этого имеемся мы сами — те, кто в конечном счёте и есть его мера. Возможно и такое: то, что мы думаем и знаем о мире, фактически говорит о том, как всё обстоит «на самом деле» (если вообще можно представить, чтó это «на самом деле» должно значить в данном контексте) — однако проверить это мы не можем никак.
Такое прочтение представляется мне наиболее корректной передачей того, о чём говорится во фрагменте. По крайней мере в том виде, в каком его приводит Платон. <...> Мне кажется более резонным последовать за Дюпреелем и трактовать слова Протагора в кантианском духе, нежели делать ставку на солипсическое прочтение. Однако и «кантианское» толкование, хотя и иным образом, является всё же не менее проблематичным.^[66]

В 399 году до н.э., спустя всего двенадцать лет после «процесса Протагора» — разыгрались основные события «дела Сократа», вполне аналогичного (разве только за вычетом несуществующих книг, которые не нужно было собирать и сжигать). Из этого процесса, закончившегося смертным приговором и, по сути, самоубийством Сократа, его ученики сделали нечто вроде Евангелия (предыдущего). Между тем, представляется очевидным, что для самого́ Сократа — предыдущий «процесс Протагора» стал ярким отрицательным примером, опыт которого он, несомненно, учитывал, и результата которого (по природе своей психики и, как следствие, системе ценностей) стремился избежать. Наблюдая (по сути) позорное поражение и бегство разорённого старшего коллеги, Сократ счёл исход суда над Протагором (и всей его жизни) — крайне неудачным и недопустимо «грязным». Отчасти, это и стало одной из мотиваций столь бескомпромиссного и «неверного» поведения Сократа в ходе своего процесса. В данном случае можно было сказать: не против ничтожных доносчиков судился Сократ. Своим личным примером он создавал в собственных глазах тот пример, которого не смог дать его предшественник.
Не нужно подробно разбирать ход процесса и речи Сократа, чтобы понять: однозначно и с решимостью самоубийцы, он шёл к этому решению, он эпатировал своих судей, он хотел умереть..., ради этого подавляющего примера. — Нет, вовсе не Афины приговорили его к смерти, но он сам, своими руками протянул себе чашу с ядом, его руководящий разум заставил Афины дать ему испить целебный отвар цикуты... — Говоря по существу, это и был главный приговор разума, раз и навсегда вынесенный — всякому спасителю...^[67]:320 Но и спаситель также достигал своей немаленькой цели... Выпив чашу с целебным бульоном, он выносил приговор всякому клану, стае, группе — от своего, Высшего лица.
В точном смысле слова, это был процесс: «Сократ contra Протагор».^[68]

А между тем, этот «ничтожный софист» Протагор, ставший чем-то вроде сценического задника для триумфа «великого философа» Сократа, оказался не так уж и плох. В самом деле! — если своими двумя-тремя фразами он смог — легко!..., словно играючи — разбить в пух все тупые выдумки Платона, лживые «возражения» Аристотеля и весь тот псевдо-христианский бред, который вывалили на его голову грядущие поколения хамов и варваров. Но вот на чём нельзя было бы не поставить острый акцент..., пускай и маленький, но зато — главный. Так случилось вовсе не потому, что сам Протагор был чрезвычайно хорош или силён, но прежде всего оттого, что он «имел наглость» едва ли не впервые выразить тот фундаментальный парадокс, который содержится в природе каждого человека, каждой прямо(ходящей) обезьяны — от сотворения мира. Ибо всякая из них включает в себя весь мир, одновременно являясь ничтожной частью этого мира. И теперь, чтобы не говорить слишком длинно, придётся просто и сухо признать, что греческий философ Протагор стал едва ли не первым выразителем вечных истин солипсизма (или субъективного идеализма), — в те времена, когда сказанное им не был в состоянии понять — никто. Буквально — никто. Включая самых ярких и осознанных философов своего времени, называя даже Сократа и его учеников. — Именно здесь и кроется причина: почему Протагора устойчиво обзывали «софистом». — Кажется, как никто отчётливо это показал В.Ильич (Ленин). Люди обыденного сознания (включая и философов бытового разума, каковыми в те времена были — практически все) не могли понять подобные дефиниции иначе — чем фразёрство, заигрывание с публикой, «словесный выверт» — в итоге, «софизм». Оттого-то и все возражения Протагору (что от Сократа, что от его учеников — бесчисленных платонов и аристотелей) следовали — двумя этажами ниже его высказываний, на уровне практического (или обыденного) рассуждения. И в точности по той же причине его слова оказали столь сильное воздействие — на психическом уровне, будучи не в силах оставить отдельный след — как учение. Должны были пройти тысячелетия, прежде чем «епископ Берклей» и его (слегка более молодой) визави — под краткой фамилией Юм, наконец, возвели в уровень «настоящей» философии абсурдное или до безумия свободное представление Протагора о том, что «бытие — есть то́, что воспринимается или то́т, кто воспринимает». Спустя полвека эти представления (в высшей степени физиологичные и естественные) были классифицированы, определены и разложены по полочкам как «субъективный идеализм» или «солипсизм».^[68]

Протагор в Афинах! Один из основателей софистики посетил город. Разве Сократ мог такое пропустить? Он посетил его занятие по красноречию, ничего за него не уплатив. Беседа протекала в обоюдных выпадах, в результате которых Протагор и Сократ пришли к противоположным выводам от начальных суждений: то есть, они пришли к согласию с мнением оппонента, получив разногласие с собственным утверждением, чем вновь оказались перед прежним предметом спора, вынужденные его разрешать, отталкиваясь уже от других исходных позиций. На том продолжать беседу оказалось бессмысленным. <...>
Разве может мудрый человек не быть мудрым? А кто сказал, что его мудрость мудра? Этот мудрец будет нахваливать свою мудрость, стараясь её подороже продать другим. Лишь глупцы ищут внимания, упиваясь умением переубеждать собеседников. Умный человек выставит товар на продажу, как то делал Протагор и ему подобные. Сократу оставалось быть презираемым, поскольку его тщеславия никто не любил, из-за используемых им в спорах доказательств, если с чем и сравнимых, то с силлогизмами, выбивавшими почву из-под ног на протяжении следующих двух тысячелетий. <...>
Опрокинуть титана мысли просто, достаточно заставить его проглотить ложь, вместо истины. Древнегреческая мифология приходится впору, ежели вспомнить историю противостояния Кроноса-отца и Зевса-сына. После титан обречён на поражение, не способный противостоять взращенным на его логических суждениях мыслям. Сократ предложил Протагору свой метод вопросов и ответов, при участии неперевариваемых сравнений. Естественно, нельзя назвать продуктивным извлечение должного из надуманного.
Когда титан проявлял заботу о всех, говоря много и дельно, он не ожидал утонуть в бесполезном с практической точки зрении. Протагор не проигрывал Сократу, он всего лишь не понимал, зачем, допустим, добродетель разбивать на составляющие, чтобы понять её сущность, если о добродетели позволительно судить, взирая на неё не сверху, а снизу. Понятно, им изложенное не могло устроить Сократа: душа афинского софиста требовала победы в споре. Для этого он запутывал учеников Протагора, стремясь изменить способ ведения беседы на излюбленный им манер. И когда Сократ того добился, Протагору осталось поддакивать, не имея возможности сказать более, нежели согласиться или усомниться.

Протагор (ок. 490 или 485 г. до н.э. — 420 или 410 г. до н. э.) — софист, постулирует существования вещей и их непознаваемость.
«...Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют... »
Как пишет автор эссе о Протагоре «Оболганный философ» советский ленинградский (петербургский) композитор Юрий Ханон (Ханин до 1993, настоящее имя Юрий Феликсович Соловьёв-Савоя́ров), «…это основной постулат абсолютного скептицизма, агностицизма (и заодно, субъективного идеализма)…»
Также здесь можно увидеть антропоцентризм, релятивизм, этический принцип, гносеологический принцип.
Протагор в своём представлении пошёл гораздо дальше, нежели представление о движении-изменении Гераклита, и нежели рефлексивная аргументация двойственности и противоречивости рефлексивной аргументации у Зенона Элейского, который по мнению Аристотеля изобрёл диалектику в своих апориях.
Этот постулат взбудоражил всю последующую древнегреческую философию. Против него восстали с критикой Демокрит, Платон, Аристотель.
Позднéе именно этот постулат без всякой ссылки на него стал основанием хайдеггеровской концепции экзистенции и Дазайн в его книге «Бытие и время».
В этом постулате сокрыто несколько постулативных представлений:
  ► Существование вещей не есть само по себе, оно определяется соотносительной мерой.
  ► Соотносительная мера существования вещей — человек.
  ► Человек отделяет существование вещей от несуществования вещей.
«…Все вещи таковы, каковыми они кажутся…» — углублённый тезис о сути существующих вещей, происходящей из их кажимости, допустимости, явленности.^{[комм. 19]}

— А там, внутри, сам Протагор из Теоса...^{[комм. 20]}

Да, вы убили его, всемудрого, безвинного соловья муз...^[56]

И Протагор, во пренье словес необычайно искусный...^[10]:376

...Дальше то узнайте, что с Протагором случилось,
Мужем звонкоголосым, пленительным, красноречивым,
Из софистов. Хотели предать огню его книги,
Ибо он написал, что богов не знает, не может
Определить, каковы они и кто по природе.
Правда была на его стороне. Но это на пользу
Не послужило ему, и бежал он, чтоб в недра Аида
Не погрузиться, испив Сократову хладную чашу.^[16]:253

Слышал я, Протагор, что ты в преклонные годы,
Стены покинув Афин, старцем скончался в пути.
Город Кекропа тебя на изгнанье обрёк, но напрасно —
Ты от Паллады ушёл, а от Плутона не смог.^[10]:377

    «...вся жизнь человеческая имеет нужду в ритме и гармонии».
                    ( «Протагор» Платона )
Вечером мир низлетает на землю...
Девственно ясен румянец заката;
Грежу я, чувствую, мыслю и внемлю:
Всюду я радостно вижу иль друга, иль брата...^[70]

― Из Аидова царства вышел я…
― Так ты мертвец… До брака взял её и после смерти хочешь владеть ею, ненасытный.
― Неразрывными узами любви связана она со мной. Долгие ночи сгорала она, как воск.
― Противны богам и нечестивы речи твои. Лаодамия невеста Протагора. Ты же пленник Аида. Твои возвращения не нужны людям и страшны им.
― Разве неведома тебе власть отживших!^[71]

И Гиппократ, встававший до рассвета,
Чтоб поспевать к софисту Протагору...
Но я люблю урода Теэтета:
От математики к великому простору
Он шёл и до конца в нём воля не иссякла.
«Он совершил труды, достойные Геракла.^[72]

Знать хотите про ту го́ру,
Расспросите Протагора,
Мне гора ― без интереса,
Интересен ― Протагор.
Там, где горе, боги, горы,
У Афинов, между гор,
Был нечистым, и речистым,
На язык и разговор,
Был не плох и не хорош,
В общем, что с него возьмёшь!..^[73]

Я и сам слыву софистом,
И нечистым, и речистым,
Значит ― тоже про ту гору,
Или тоже ― Протагор...^[73]

Устал я от речей
И перестану скоро
Быть мерою вещей
По слову Протагора...
Устал я от себя,
От существа такого,
Что, суть свою рубя,
В себе растит другого.^[75]

Босых ступней не закрывала тога,
поверх толпы летел горящий взор...
Я подошёл: — Скажите, ради бога,
оратор кто? — Великий Протагор!
Внимал речам воинственный Акрополь.
— Нет истин на земле, и Бога нет!
Толпа молчала. Затаённый ропот
сменил довольство роскоши и нег.
Философ был, к несчастию, в ударе
и разносило эхо площадей:
— Наш разум слаб, не трать усилий даром,
лишь наши чувства мера всех вещей!

Знай, потому, что поэзия — губит (неволь-не неволь)
тех, кто её созидает, лелеет, не много стóя,
блудная боль, возвратясь, заменяет фантомную боль.
Я не уверен пока, но любовь, боюсь, — возрастное. <...>
слушая денно и нощно — знай! — суверен и смешон,
строки — приходят на речь, почти, как на гибель герои.
Что это там впереди? Стикс, может быть Ахерон?
Первое — вряд ли, значит, бесспорно, второе. Второе.

Сука. Лох. Козёл. Кащей.
Недоносок. Сивый мерин.
Что ж, ты, мера всех вещей?
Сам собою ведь измерен!

Прав Протагор: всему мерило — человек,
не человечество, о нет, но каждый
человек, и потому нет общего мерила.
На этом можно стих закончить.
Мысль выражена в нём просто, ясно,
и в этом сказывается моя скептическая
установка — ведь скептицизм рождается
из жажды понимания и отвращения
к неясностям, которыми полны все книги
мудрецов. Поэтому сам скептик, когда
решит заговорить, стремится к простоте
в словах и мыслях — и в этом видит
свой моральный долг, — единственный
закон, императив, который он признаёт, —
и подчиняется ему охотно..^[76]

Вот давняя беда, вот древняя обида,
Сейчас и ты поймёшь, как много в ней печали:
Философ Протагор в гостях у Еврипида
Трактат свой «О богах» читал — ему внимали
Застольники, вопрос поставлен был в трактате:
Есть боги или нет богов, — ответить трудно.
У нас и нынче нет уверенности, кстати,
Настолько странно всё, и горестно, и чудно.
А дальше было так, — ты можешь догадаться
И сам, — среди гостей, конечно, был доносчик
И обратился в суд, — как быть, куда податься?
Бороться, возражать? Бежать, пожалуй, проще,
Пусть пенится волна, пусть прыгают дельфины,
Морская даль милей, чем суд и униженье,
И Протагор бежал на корабле, Афины
Покинув, и погиб при кораблекрушенье.^[77]